虚幻精神高度—胡适改创《西游记》第八十一难之文化生态新论

作者：张惠

本文发表于《中国文学研究》2024年第1辑。荣获《人大复印资料》全文转载，2024年第6期。转载请注明出处。

摘要:胡适认为吴承恩版《西游记》第八十一难太过寒伧有补凑之感，因此自己改创为唐僧割肉饲魔道成肉身。胡适改本借镜了古典小说改作、仿作的一般传统，又直接改写自佛教经典，借用佛教经典母题创作，并借鉴吸收佛经和《西游记》的白话，希望促进白话和白话小说的发展。胡适改创虽不逮吴著，但反映出转型时期的文学观念，既体现了近代转型文化生态的驳杂繁复特点，对虚构文学的探索也具有一定的精神高度。胡适想超越吴承恩版第八十一难虽然虚幻，但他在文化迅猛发展的历史条件下既承继传统又面向未来构建新知识体系的求新求变之尝试值得肯定。

关键词:胡适；《西游记》；第八十一难；文化生态

基金项目：国家社科基金一般项目“近代中外文学关系转型史研究”（19BZW162）

1934年胡适在《学文月刊》发表自己改创的《西游记》第八十一难，对于胡适的改创，有学者肯定其更符合佛教精神，对佛教有精细深入的研究，有学者则认为对《西游记》原著有所肢解，虽有创见却存在阐释的“误读”，或是认为其改创并非理性之举，扬短避长，堪比滑铁卢。然而，胡适的改创是在现代立场转化佛教理念，希望提升《西游记》的内涵，推动文学演进，从新文化的发展和取经题材演变来看，不乏积极意义，由于置于新文化或取经题材的序列来看，又各有不合拍、不顺当之处，从而难以超越吴著，但这一具有时代特点与文化意义的尝试值得肯定。

一、借镜传统、化用佛典，望促文学进化

吴承恩版第八十一难更多透视出黄老思想，叙述菩萨翻查簿目发现圣僧仅受八十难，因此再生一难，命八大金刚将师徒四人扔到通天河西岸导致经书尽湿，晚上电闪雷鸣，阴魔暗夺经书。胡适认为吴版《西游记》对第八十一难的处理“太寒伧”，因此自己改创成唐僧成佛之前，见到被三个徒弟打死的五万九千零四十九名妖魔鬼怪冤魂，动了慈心，故效法佛祖牺牲自我布施大众，把自己的肉一片片割下来分给众魔。

吴承恩版第八十一难是道教的表现，演示的是宋代内学清修派石泰的《还源篇》“九九归真道行难，坚持笃志立玄关。……古来妙合《参同契》，毫发差殊不结丹。”形容唐僧受难如同全真教的丹道极数，需要历经“九九八十一”之数才能“结丹”即取得经书，而《参同契》是汉代魏伯阳的《周易参同契》，表现的是黄老的道学思想，“归真”是归还真源，意即“会元”。

在通天河唐僧四师徒获老鼋驮河，受难履满后最终需要“还源”、“会元”。老鼋本居于“水鼋之第”，却被妖魔赶走，老鼋的回归意即“还源”。另一方面，水鼋亦代表水源，“水能化生万物，故为万物之源” ，故吴承恩创造此难与道教思想关系密切。

胡适改创的第八十一难不仅取材自佛学经典，贴合《西游记》记载成佛历练的宗旨，甚至思想上也符合“大乘佛教”精义。胡适改本开首讲述佛祖投生为白兔与狐狸和猴子共同修行，天帝化身为老人向它们求取食物，狐狸和猴子分别献上鲤鱼和水果，白兔无力供食便献出自己的生命。

唐僧听闻深受感动，便效法白兔割肉饲魔，实践了佛家的“慈悲之心”和“布施”精神。佛教的本质是“慈悲”，“慈悲喜舍四无量心”之“慈无量心”为爱念众生、愿众生永居安乐；“悲无量心”为愍念众生受苦，愿众生永离众苦；“喜无量心”为见众生永居无苦之乐，我心愉悦；“舍无量心”为观一切众生皆非友非敌，四心以“慈”为主导，“无量”即无有限量，四无量心是慈悲精神的实践。

唐僧不计较群魔与他的恩怨，实践了“舍无量心”；他见群魔呼求顾念到它们受苦，故生“慈心”；他亦大发“悲心”，希望它们早日脱离苦难，“超升天界，同登极乐！”唐僧割肉度魔不觉痛苦反感快活，也展现了“喜无量心”。最能体现大乘佛教“菩萨道”的精神是“六度”，即使人度过生死苦海的六种方法：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。

《大智度论》将布施分为财布施、法布施和无畏布施，财布施指以财物去救济疾病贫苦之人，“持戒自检，不侵一切众生财物”；法布施指布施真理智能，使人自动发心修行，“又为说法，令其开悟”；无畏布施指解除众生的悲伤、惊恐和痛苦，“一切众生皆畏于死，持戒不害，是则无畏施”。唐僧以身布施的境界更是超越了这三种布施，他不以生死为念，达到佛门的至高境界——牺牲自我普度众生。唐僧的舍身不但感动了群魔，相互之间非常礼让，每个只吃一小口，所以妖魔鬼怪虽众，却全都吃到了唐僧肉。也感动了天，有声音从天上来：“善哉！是真菩萨行！”意味他完成试炼修成大乘正果。

胡适改本借镜了古典小说改作、仿作的一般传统。首先，在题材上直接以吴版《西游记》作为改创对象。唐僧师徒西天取经故事有浓厚的外来文化痕迹，历经南宋刊印的话本《大唐三藏取经诗话》、宋元南戏《陈光蕊江流和尚》、吴昌龄杂剧《唐三藏西天取经》、元朝杨景贤杂剧《西游记》、元末明初杂剧《二郎神锁齐天大圣》，以及《西游记平话》，到集大成式的吴承恩版《西游记》改编流传，西游故事在中国民间传播久远受众广泛，选择这样一部知名度高的经典小说进行改编，有助于胡适将自己的理念包裹在内传播开去。

其次，胡适直接删去《西游记》第九十九回自己重写，这种“直接接续”的改创方式也与古典小说续改模式一脉相承，例如《红楼梦》续书模式中的一种，就是割去后四十回，从前八十回末尾直接续起；金圣叹也是不满《水浒传》的结局因此腰斩水浒，改创成以“卢俊义惊噩梦”为结。再次，胡适不提自己改创而托言发现古本，也是小说评点家惯用的手法。明末金圣叹假托自创的《水浒传》七十回是得自“贯华堂所藏古本”；清代毛纶、毛宗岗父子也假托得《三国演义》“古本”，又于卷首伪作金圣叹序。胡适也自言道：

今年夏间，北京的一个“宅门”里出来了一批老书，其中有一部旧钞本西游记。我的朋友孙子书先生和我都十分高兴，用这本子同坊间各本细细校勘一次。这个旧钞本初看去似乎与坊间善本无大异同；但我们校到卷尾，忽然发现第九十九回和今日传本完全不同。这里面的第八十一难，完全改作过了。

文人假托得到古本实为改续原著的委婉之辞，胡适延续此传统发表他的创作。

然而，与传统小说及小说家不同的是，胡适改创是从内容和语言上变革，为新文学张本。胡适总结文学进化有自然进化和接触进化两种，认为佛学的进入曾经促进了中国文学的进化，佛教经典既是佛教教理、教义的载体，也是特殊的文学叙事文本，中国文学与佛教经典“相接触”，有意地吸收佛教经典的长处，“给中国文学史上开了无穷的新意境，创造了不少新文体，添了无数新材料”。因此胡适改创第八十一难，小说题材直接改写自佛教经典，并借用佛教经典母题创作，且借鉴吸收佛经和《西游记》的白话，希望以此不仅丰富故事情节的布局谋篇，更激发作家丰富多彩的创造力，促进白话和白话小说的发展，达到把中国小说的发展推向一个新高峰的目的。

他所建构的背景“婆罗涅斯国”、“殑伽河”和“三兽窣堵波”，在玄奘法师《大唐西域记》中有清楚记载：“烈士池西有三兽窣堵波，是如来修菩萨行时烧身之处”，从“窣堵波”“顺殑伽河流，东行三百余里，至战主国（中印度境）”。这些地点不仅是玄奘西行所经之地，而且“殑伽河”即现今印度恒河，是佛教弟子教化活动之重要区域。

胡适曾提出佛学上的母题观念，如“肢解复形母题”在《西游记》中表现为孙悟空与虎力鹿力羊力大仙斗法，各自砍头剜心油炸并恢复原形；又如“分身母题”在《西游记》中表现为孙悟空拔毫毛变小猴等；他改创的第八十一难则借鉴了佛经中的“舍身”母题。《撰集百缘经》卷四第三十八“兔烧身供养仙人缘”和《杂宝藏经》卷二“兔自烧身供养大仙缘”的记载相同，皆为山里的菩萨兔王奉献自己身体给修行的仙人为食，仙人终“得五神通”。《生经》中的“佛说兔王经第三十一”与《撰集百缘经》和《杂宝藏经》同是劝勉比丘专心修行，“无得放逸、无得懈怠。”在三本经卷中，佛的牺牲行为成为比丘修学的榜样，胡适改本中如来的牺牲精神和行为也成为了唐僧的榜样。

胡适亦从《经律异相》吸收精粹，《经律异相》卷四十七“兔第十二”特别指出白兔“行四等心慈悲喜护”，不希望仙人放弃修行，故愿“以我身供上道人”，而胡适改本提倡的也正是白兔所行的“四无量心”。

此外，胡适改本布局和结构借鉴了“锯陀身施”，内核汲取了“摩诃萨埵以身施虎”精神。《贤愚经》卷三“锯陀身施品第十五”中金毛兽锯陀愿意牺牲自己“普度一切生死之苦，安着涅槃永乐之处”，锯陀的赤裸肉身引来八万蝇蚁虻虫咬食，它却不忍伤害它们，最终忍痛死去。锯陀的舍身不但拯救了全国猎人及其亲族的性命，更令八万虫子得道。胡适改本唐僧割肉饲魔助其解脱与锯陀的“身施”、爱念众生之心如出一辙。

《贤愚经》卷一“摩诃萨埵以身施虎品第二”记载佛的前世摩诃萨埵王子为救虎命以身饲虎，并劝导自己的父母勿以生死为念，多行善事，最终令父母觉悟。胡适改本中的唐僧类似于摩诃萨埵王子，达到“三轮体空”的境界。“三轮体空”意指“行布施之时，能体达施者、受者、施物三者皆悉本空，摧破执着之相”。“三轮体空”的具体意义在于对施者、受者、施物的态度。“施者空”指能施之人体察我身本空，既知无实在的能施之我，布施便无希求福报之心。摩诃萨埵王子以身饲虎不求回报，甚至惊讶于他舍命后得以投身天界。“受者空”指既体察本无能施之人，亦无他人为受施者，故对受施者不起慢心。

摩诃萨埵王子既不因“我”贵为王子而生骄慢心，也不因虎是畜生而生轻贱心。“施物空”指资财珍宝一切施物本来皆空，故对所施物品不起贪惜心。众生执着身体为常住不变的实在之“我”，摩诃萨埵王子却不以身体为念，破除“身见”。胡适改本中唐僧舍身是不求回报的，达到“施者空”；对于一群曾经要夺取他性命的妖魔鬼怪，唐僧没有怨恨也没有轻视它们的生命，达到“受者空”；他的以身布施破除“身见”，达到“施物空”，体现出“三轮体空”境界。

二、胡适改创不逮吴著的原因所在及反映出的文学观念转型

然而饶有意味的是，胡适改本反响寥寥，既没有达到他衬住《西游记》这部大书的抱负，更没有取得像他的新诗《尝试集》不俗的影响，玄机何在？究其根底，在于其违背了近代以来《西游记》在学界主流话语中的“文学史形象”和在市民大众心目中的“公共形象”。

吴版第八十一难自有优胜之处，其发生地点在通天河，而《西游记》第四十九回老鼋正是在通天河求唐僧向佛祖代问年寿以及几时得脱本壳换为人身，唐僧允诺却忘记询问，以致在回程老鼋再驭他们过河问起此事唐僧无言可答，老鼋一怒之下把他们和经书翻到水中，这种“隔年撒种”“千里伏脉”的设计使《西游记》结构更为严谨，使第八十一难发生得更为自然，浑然一体。

而且，通天河是取经途程的中点，以中点代表全程；取经乃是夺天地造化之功，因此为天地不容，遂有风狂雾惨、暗夺经书的震撼乾坤的一幕，“这就使八十一难的结穴点，显得格外有力、格外发人深省了。”更重要的是，吴版《西游记》作为一部世代累积型小说，其情节的接受度久经时间和受众考验，当老鼋问何时得换人身，李贽此处的总评提升了其哲学化意义：“你看老鼋修了一千三百余年，尚且不得人身，人身如此难得，缘何今人把这身子不作一钱看待？真可为之痛哭流涕。”《西游说唱集》之《唐僧取经》中，已经叙述如来佛祖赐了老鼋八个馒首但被猪八戒偷吃了四个，预兆元朝原本八百年江山却被朱朝分了四百春，因此老鼋大怒将经书弄湿。

清代内府戏剧《升平宝筏》故宫本第癸册第十七出为《老鼋怒失西来信》，《升平宝筏》以《西游记》为底本编写，同时与“《西游记》的各种明清版本、钞本、绘画，又或与元明清戏曲具有复杂的关联”。在来源如此驳杂的情况下，依然保留老鼋怒溺唐僧师徒情节，其受欢迎程度可见一斑。经卷被老鼋翻到水中泡湿需要晾晒，晒干收拢时有几卷被粘住弄破遂至不全，唐僧为之懊恼，悟空却开解道“天地本不全”，故此“应不全之奥妙也”，这种美中不足万物有缺的世界观解释，不但是《西游记》的一个点睛之笔，也易引发普适性的共鸣。

“晾经台”意象在明代众多民间宗教宝卷中很常见，百回本《西游记》应是受其影响形成此一回情节。据考察“古丝绸之路及其附近，共有六处晾（晒）经台”，分别在甘肃天水市社棠镇西北约三华里的一座孤立的小山包上、今甘南藏族自治州夏河县境内之大夏河畔、今青海省玉树藏族自治州境内巴颜喀拉山口和吉古镇之间通天河大桥附近、今甘肃临泽县板桥乡土桥村二社黑河东岸、今甘肃高台县西十公里的宣化乡台子寺村、今新疆维吾尔自治区巴音郭楞蒙古族自治州和静县境内的开都河下游。显然，晾（晒）经台的地理范畴不可能这么广阔，据考证，此六处遗迹中高台县台子寺晾经台产生在《西游记》之前，很有可能被作为重要素材重新加工写入第九十九回中；而其他几处属于《西游记》成书后的附会。虽然晾（晒）经台并非百回本《西游记》的独创和原创，却是经由《西游记》得到了强化性传播，多地争认晾（晒）经台充分说明了吴版第八十一难的情节是何等深入人心。

而如果放在《西游记》的发展序列中来看胡适的改创，问题比较复杂。取经题材的演变有一个整体的走向，从宗教性向世俗化是其中之一，但又有道教思想的加入和民间信仰的充实，也包括某些佛教观念的强化，胡适只改其中一小段，既不一定符合这种整体走向，也不一定符合全书的情节构思、人物设计等。

胡适改创反映出了转型时期“功利主义”的文学观念，即将小说视作践行学术目的和文学运动主张的“工具”。该问题从梁启超提出“小说界革命”时就已存在，对晚清近代以来白话小说写作影响深远。1840年鸦片战争后从器物到制度层面的一系列失败，使国人反思中国最大的危机在于文化和精神。

因此梁启超把小说视为改造国民精神的工具和途径，希望通过小说的方式“开启民智”，进行思想启蒙，晓谕国民改造国民，“六经不能教，当以小说教之；正史不能入，当以小说入之；语录不能谕，当以小说谕之；律例不能治，当以小说治之。”之后在“五四”时期由于鲁迅在文学领域对它的成功表现，这个社会影响广泛的问题逐渐演变为中国新文学史上的一个重要主题。沈从文的创作也是在这样一条脉络上起步和发展起来的。从这个大背景来看，胡适的“功利主义”可谓彼道不孤。

胡适认为，受到印度佛教思想的影响，中国才能够从拘谨的中古时代的神仙文学如《列仙传》《神仙传》，发展出《西游记》等飞扬跳脱的幻想文学。“总之，如无印度文学，决不会产生像《西游记》《封神榜》这一类有价值的东西，它实在直接的给予吾人以丰富的想象，吾人才会产生好的文学”。而佛典作为特殊的文学叙事文本，也“成为白话文与白话诗的重要发源地”，促进了小说语言工具的变革，从文言小说演化为白话小说。

早在1918年，胡适就提倡以传统文学（《红楼梦》等）为“工具”，以外来文学（翻译小说等）为“方法”，呼吁实现“创造本国新文学”的知识建构。故1934年的胡适改本也有尝试建构“本国新文学”之意义。然而，小说学有其独特的原理和技巧，虽然鲁迅指出从唐传奇“始有意为小说”；甚至“立意”后来也被推崇成为“一篇之主脑”，但小说是一门综合艺术，胡适虽有好的“立意”，但并不必然会产出好的作品。

严羽《沧浪诗话》曾经批评宋诗弊病在于“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”，相似的是，胡适以佛学经典改创小说，也有一些“才学”和“议论”的“镶嵌”感，以及刻意“白话”的倾向，这表明把佛典作为哲学理论去深化和升华小说主题，对于小说创作的独立性和文学性认识还不够深入，也体现了转型时期的白话文学还具有“生新未化”的特点。胡适熔铸外来文化建构新文化的善意尝试很可能因太过宗教化，缺少内涵，也不具可操作性，无法与时俱进，这或许也是这一作品在思想难以融入当时的主流意识、无法取得预期成功的深层原因。

三、胡适改创所反映出的多元文化生态

虽然胡适的改创达不到对吴著取而代之的自我期许，但围绕他改创所反映出的新旧交接之际的多元文化生态却值得深思。

首先，一，当时社会氛围对于《西游记》比较看重和关注。1917-1927年，胡适、何仲英等不少人建言选用《西游记》作为中小学教材，最终进入三种中学教科书。1928-1937年，《西游记》在六套中小学教科书中出现。二，胡适曾就《西游记》研究向鲁迅写信请教，鲁迅寄给胡适多份材料，被他所引用；而胡适的有些观点如《西游记》命意说也被鲁迅采纳。三，胡适在1921到1923年具体写成了《〈西游记〉考证》。

四，“五四”时盛行“灭道教”思潮，使得胡适难以全面准确地了解《西游记》中引入道教思想及在佛道兼容思想下形成第八十一难的真谛。社会氛围尤其是中小学教育对《西游记》的看重；有鲁迅这样的诤友激发对《西游记》研究的浓厚兴趣和深入思考；自己花费数年对《西游记》做了一些全方位的考证；再加上从整体构思上来看，《西游记》是一本取经成佛之书，在最后第八十一难功成正果之际使用道教思想来表现，从结构上来说确实有点儿显得突兀，这些都让胡适有动力有自信写出一个更好的第八十一难版本超越吴版。

其次，改创第八十一难这样一篇有宗教思想之“短篇小说”的胡适对宗教持何等态度？胡适少年时接触到范缜和司马光的神灭论，成为了一个无神论者，甚至在13岁那年还搞了一次“毁坏神像”。1910年胡适赴美留学，接触基督教并在之后多次引用《圣经》，如1935年在《中国新文学大系·建设理论集》导言中说：“耶稣在山上很感动的说：‘收成是好的，可惜做工的人太少了！’中国文学革命的历史的基础全在一千年中这儿那儿的一些大胆的作家,因为忍不住艺术的引诱, 创作出来的一些白话文学。”胡适这样有着新理性、新思维的人对宗教的态度，是“我自认是一个无神主义者”，“但我感谢这个社会能容忍我不信神，所以我一生自律，我也应该容忍世间一切诚心信神的人，应该恭敬一切诚心相信宗教的人。我是报答社会对我容忍的一点点微意。”

从1925年发表了第一篇佛学论文《从译本里研究佛教的禅法》开始，胡适先后写了数十万字佛学著作。但他在1930年曾经痛斥佛教，并常常提及佛教在历史上带给中国的危害，不过却钦佩佛家“成就河沙梦功德”的精神。因此胡适改创第八十一难力图中立无偏，既不要背离佛教或《西游记》的思想体系，也不要利用改写奉佛弘法。

胡适的改创从构思到完成基本上和他的禅学研究同时进行，佛学典籍成为他的小说资源，体现出“求真”和“实证”的治学精神。胡适重视禅宗的“真实历史”，积极从大英博物馆和巴黎国立图书馆的敦煌遗书中搜集有关神会语录的残卷，由禅宗的传法世系入手考据，认为只有廓清禅史，才能真正理解禅悟。

与此类似，胡适改创第八十一难，也希望从“事实还原”达到对《西游记》的“本旨还原”，因此，他的改创也极为重视“考据”《西游记》的“真实历史”。更进一步的是，胡适做禅史研究只是将佛学禅理当成研究对象，但他改创的第八十一难不仅属于新文学，而且是与传统文学进行无缝对接的，因此，这实际上显示了新文化与传统文化的深层关系。

最后，胡适改创中的唐僧割肉成佛，更是胡适对自我的期许。1929年，胡适在自己创刊的《新月》上发表《人权与约法》，揭露国民政府“保障人权”的假面而遭到打压，1930年5月被迫请辞中国公学校长，放下新月社事务，于11月离开上海。1933年1月30日，胡适被推选为民权保障同盟北京分会主席，但后来引起了包括鲁迅在内的左翼爱国人士广泛而严厉的批评，3月3日甚至被民权保障同盟临时中央委员会开除。胡适两边得咎，委屈难免。1933年《新月》停刊，阵地新月书店也没有了，要开办一个新的文学园地，“民国二十二年底，大伙在胡适家聚会聊天，谈到在《新月》时期合作无间的朋友，为什么不能继续同心协力创办一份新杂志的问题。”胡适遂又跟叶公超等人一起创办了《学文月刊》。

一，《学文月刊》的很多编者和作者都是新月派的同人。

二，取名时大家集思广益，提出“寰中”“寻常”“畸零”等各个名称，胡适也提供了几个，最后定名为《学文月刊》，取“行有余力，则以学文”之意。

三，胡适是办刊初期资金赞助人之一，只是之后因为经费不足在办了四期之后停刊了。

四，《学文月刊》只刊理论和作品，不参与任何论争，在“京派”和“海派”激烈论战的时候，是意味深长的。

五，《学文月刊》的作品首重诗，其次是小说，而胡适改创《西游记》第八十一难是发表在第三期的唯一一篇小说。六，《学文月刊》虽然只有四期，但是其中不乏名作，比如小说就有林徽音的《九十九度中》。

上述可见，虽然胡适多处碰壁，但是他不咎以往，依然热心地与新月同人共同创办杂志，提供经济资助，亲自撰写小说，并且也努力拿出最好的水平，因为第一期中有林徽音的名作珠玉在前。这些所作所为也正是胡适一贯以来“以德报怨”的处世哲学，就像他自己所言，“如果有人说，吃胡适一块肉，可以延寿一年半年，我也情愿自己割下来送给他，并且祝福他。”所以他改创的《西游记》第八十一难中的唐僧形象，实际上跟自我有一定的审美融合。他1921年就写了《西游记序》，从1924年就打算改创第八十一难，但直到1934年才发表，或许在二十年代，他可能还写不出这样的作品，到了三十年代，经过了激烈的思想碰撞与文化冲突，也许加强了他力图借“割肉度魔”表现新文化包容意识的心理动机。

四、结语

胡适重视“考据”与“还原”，他以求真求实的态度把《大唐西域记》的真实地点和路线转化到自己的改本中，把佛教中重要的舍身母题作为贯穿的入话和正话，他对佛教的知识也是从抗拒和负面评价到深入研究“疑而后信”地从哲学角度接受，含英咀华之后转化为“割肉度魔”的艺术形象，并在文学创作和为人处世上都追求舍身和容忍的精神高度。

然而，吴承恩原作第八十一难在思想虽有道教内容，但与小说的整体思想也保持了一致，老鼋所托之事，与四众取经对佛祖的尊崇是一致的，也传达了脱胎成道的理念。而在情节上，老鼋故事前后呼应，有助于小说结构整体性的加强，同时，由此引入著名的晒经台传说，也是一种巧思。这种艺术上的用心，可能是胡适所不具备的，他只从观念着眼，虽合佛理，但无法真正、完全超越原作。从面向大众的小说而言，降妖伏魔的冲突、正必胜邪的信念，都比“度魔”来得现实，也更具观赏性。胡适改创的宗教性（度魔）难以在现实中落实，也难与新的文化意识真正匹配，导致它最终可能只是一种高高在上的理想。

然而，胡适的改创既体现了近代转型文学及文化生态的多元特点，对虚构文学的探索也具有一定的精神高度。胡适想超越吴承恩版第八十一难虽然虚幻，但他在文化迅猛发展的历史条件下既承继传统又面向未来构建新知识体系的求新求变的尝试值得肯定。

作者张惠教授：广西大学文学院教授，博士生导师，广西大学文学院红楼梦研究中心主任，中国红楼梦学会常任理事，香港红楼梦学会会长。北京大学与美国哥伦比亚大学联合培养博士，中国社科院博士后。美国哈佛大学访问学者。在《中国现代文学研究丛刊》《光明日报》《新华文摘》《人大复印资料》等刊物上发表论文100余篇，出版专著8部，其中专著《红楼梦研究在美国》获评“中国博士后优秀学术成果奖”（省部级优秀学术成果）。《历史里的断章》入选香港第19届“十大好读”。主持国家社科基金一般项目等14项课题，参与国家社科基金重大、重点项目等4项课题。