【阎云翔×康岚】想独立又离不开关系：Z世代“做自己”的挣扎与困局

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阎云翔、康岚，2026，《退守内心（下）： “做自己”的复杂性与主体性的多种可能》，《当代青年研究》第2期。

本文导读

▪ 近年来，“做自己”“主体性”等话语非常流行，但许多人在“做自己”后，既体验到解放与真实的积极感受，也常伴随强烈的疲惫与焦虑。这种看似矛盾的体验，其根源何在？

▪ “做自己”这一表述同时包含了一个行动（“做”）和一个取向或目的（“自己”），正好对应学术语境中的主体性与自我性。Z世代试图在日常实践的主体性与被想象为真实、自主与情感安全的自我性之间寻找某种一致性。正是在这种张力下，Z世代发现“爽”与疲惫往往并存于 做自己的情感体验中。

▪ 当前公共话语中关于自我与主体性的讨论，实际上默认并推崇一种强调自由、界限与独立自主的自我，即Z世代在数字平台上主张的那种自我。但因此能说前几代人就没有自我吗？我们对做自己存在误解，觉得只有一种形态的做自己，就是舶来的那种独立自主的自我。但如果你本身是一个讨好型人格，你在关系性自我框架中过得也挺好，你不想改变，那也是做自己。

▪在当下中国语境下，能帮助个体脱离关系性自我、实现自主的社会机制仍显匮乏。如果年轻人想做的自己碰巧是那种独立自主的自我，就会遇到很多挑战。

▪西方的自主式自我与中国的关系性自我是两种不同的类型，各有利弊，并无高下之分。在当下语境中，年轻人常对自主式自我抱有更多好感，这源于他们切身感受到关系性自我带来的负担，却难以觉察其提供的支持与保护本就是其成长的内在组成部分。

▪ 个体主义的实践可以容纳从个人享乐到承担家庭责任等多种生活选择，但我们常常将个体主义误解为只有个人享乐。希望年轻一代能创造出更多元广阔的选择空间。在这一空间里，有人可能选择传统的关系性自我，有人倾向独立自主的自我，还有人处于中间状态。无论哪一种选择，大家能有一个共识：只要是他自己的选择，就是合理的，应该得到尊重。承认这种多元化，能直接抑制攀比文化带来的压力。因为攀比的前提是所有人走在同一条路上，若道路本身多元、选择各异，就没有可比性。没有比较，也就没有那么多压力了。

摘 要

文章从学理与现实两个层面探讨了“做自己”这一流行话语。理论上厘清了“主体性”与“自我性”作为分析工具的价值中立性，并通过梳理西方古典个体主义的核心原则，对比了中国的关系性自我观。现实中回顾了个体主义在中国本土化的四个阶段：五四时期的“超人式自我”、革命年代的“奉献式自我”、改革时期的“拼搏式自我”及Z世代的“疗愈式自我”。这些版本均是对西方个体主义的选择性吸收与改造，始终深嵌于中国情境。文章指出，在中国缺乏支撑自主式自我的社会机制的现实下，做自己易陷入结构性困境。出路在于突破对做自己的偏狭理解，接纳多元的自我形态，使做自己成为一种多元且具有良性社会嵌入性的自主选择。

关键词

做自己；主体性；自我；个体主义；Z世代

目录

一、关于“做自己”的解释框架：主体性和自我性

二、从自我观到个体主义

三、个体主义的“中国气质”：中国四代青年的自我观

（一）五四青年：超人式自我

（二）革命青年：奉献式自我

（三）改革青年：拼搏式自我

（四）Z世代青年：疗愈式自我

四、“做自己”的现实困境

五、Z世代的“做自己”将何去何从？

一、关于“做自己”的解释框架：主体性和自我性

康岚：最近两年，“做自己”“主体性”等话语非常流行，成为Z世代青年认同并践行的生活主张。但与此同时，一种矛盾的感受也在浮现：许多人在尝试做自己的过程中，既体验到解放与真实的积极感受，也常常伴随强烈的疲惫、焦虑与失落。这种看似矛盾的体验——做自己同时承载着畅快与倦怠——其根源究竟何在？是否意味着做自己本身存在某种内在的结构性困境？

阎云翔：当传统不再能为人生赋予意义时，人应该如何有意义地活下去？越来越多的青年回答：做自己。这一表述同时包含了一个行动（“做”——去做、去成就、去实践）和一个取向或目的（“自己”——自我）。在学术语境中正好对应主体性（Subjectivity）与自我性（Selfhood）。“做”强调的是过程性、表演性和情境化的自我实践，是主体性的展开；而“自己”则指向一种持久的自我参照和内在一致性，即自我性的存在。二者在实践中是一体两面的：主体性始终以某种自我观念为取向——每一次做自己的行动，都预设了某种“自我应当如何”的理解；自我性只有通过主体性的日常实践才能获得社会现实——自我是不断被表演和争辩的生活经验。对 Z世代而言，做自己不仅是一句口号，也是一种生存方式：他们试图在日常实践的主体性与被想象为真实、自主与情感安全的自我性之间寻找某种一致性。正是在这种张力下，Z世代发现“爽”与疲惫往往并存于做自己的情感体验中。

当我们在主体性和自我性的概念基础上来看做自己这件事时，它是有利有弊的，我们不要将做自己理想化。做自己后出现内心的空虚、失落，乃至具身性地体验到的疲惫感，也是题中应有之义。尤其对Z世代这类疏离主体性而言，缺乏锚点易使做自己之后脚下悬空，无所依托。另外，自我性也是一个永不停息的过程。你会发现，做自己是一个需要不断努力的过程。如果你不能接受它是一个过程的话，也会觉得疲惫。如果你假定，做自己就是：每天睡到自然醒，拥有弹性工作时间，养一个自己喜欢的宠物，从此幸福地生活下去。那就错了。因为你会有新的反思、新的期待，甚至当你实现了所有目标后发现，最后的感受也并不是很好。要真正平实地看待这个问题，就应该提前意识到它的利与弊是同时存在的。

最关键的是，主体性跟自我性的最大区别是，主体性始终需要通过与他人、社会、制度的互动来建构。做自己并不意味着跟这些东西脱节，而是寻找对自身有良性效果的新的嵌入方式，在关系与社会性中重建自我，这也是锚点之一。若缺失这种关联，疏离感便会加剧，做自己之后的疲惫和空虚感，几乎是不可避免的。在这方面，中国倒是有自己的传统资源可以汲取——当然，这是在一个新的视角下来汲取传统资源——那就是关系。

康岚：根据您的分析，主体性和自我性应该是一种价值中立的分析框架，用来描述自我形成的机制。但有趣的是，人们在日常与公共话语中对这两个话语的使用常常让我感觉它们已承载着某种正向的价值指向，比如“夺回主体性”“重建主体性”“实现或发现自我”“压抑或隐藏主体性”等，似乎它本身就代表着一种值得追求的人格理想或存在状态？

阎云翔：这就是为什么我觉得非常有必要澄清主体性与自我性这两个概念，因为它们常被简化并引发误解。主体性是指个体在社会文化语境中体验、感知并定位自我的方式。它强调经验、情感与能动性，而这些均在社会关系、制度、话语与历史中被塑造。所以，主体性并不预设自主性或真实性；相反，它凸显人作为主体的过程性与情境性特征，包括人们如何解释其处境、协商权力关系并采取行动。在学术语境中，它用来指称个体如何在语言、权力与文化的塑造下体验自身作为主体的方式，它强调的是定位、具身性与制约的过程。但在公共语境中，主体性更多被理解为“观点”或“偏见”。在日常实践中，人们在不同角色间转换，协商身份，并在能动性与约束间寻求平衡，但这些经验通常以“身份”“自我表达”“真实性”等词汇来表述，而非以主体性这一概念来概括。

康岚：所以不需要夺回主体性，人人都有主体性，只是呈现方式不同？

阎云翔：没错！同理，自我性是指关于自我的概念性与文化性模式，个人身份借此被想象、表述与实践。它界定在特定社会中“成为自我”所依据的结构与规范——无论是围绕自主性、关系性、真实性、义务还是其他价值。与强调生活经验的主体性不同，自我性更强调人格的文化编码形式与规范性框架。当一个人界定自己时（比如“我是有责任感的人”），他并非凭空创造，而是从已有的文化模式中汲取、组合或进行抵抗，形成经过主体性过滤后的自我实践。在公共话语中，此类模式常被简化为“发现自我”“做真实的自己”等表述，虽然形式直白，但是潜在模式一致：自我既是心理属性的集合，也是等待实现的内在本质。

康岚：这个内在本质存在不同类型，比如独立自主式自我或关系依附型自我，无论哪一种都是真实的自我。也许，多数人的自我是动态混合体？

阎云翔：对！主体性与自我性在学术中是价值中立的思维范畴，是安放思想内容或伦理规范的概念容器，而非内容本身。作为分析工具，它们旨在识别和分析个体如何在特定社会结构内认识自我、体验内在生活并处理自我与他人的关系。无论是基督徒、社群主义者还是个人主义者，皆具备自我性与主体性，只是具体内涵与表述方式各异。例如，在中国传统“做人”伦理中，主体性体现为学习在等级关系网络中的位置并履行相应角色职责；而自我性则被想象为关系性存在，通过“小我—大我”的连续体得以具象化，并在人伦和谐中追求圆满。

康岚：它们在学理上只是分析工具，为何在公共话语中会被赋予如此强烈的解放意味与情感动员力？这种从概念工具到价值取向的滑移意味着什么？这是否暗示，当前公共话语中关于自我与主体性的讨论，实际上默认并推崇一种强调自由、界限与独立自主的自我，即Z世代在数字平台上主张的那种自我？但因此我们能说前几代人或其他文化背景下的人就没有自我吗？

阎云翔：Z世代与父辈的自我不一样，但不能因此说前几代人没有自我。中国语境中一直存在自我，只不过是一个不同的自我。自我是对“我是谁”的回答，而这一回答在任何文化中均由内外条件共同界定，条件差异造就了不同的自我概念。因此讨论自我或做自己时必须首先厘清语境。

中西方的自我观正是两种典型：西方将自我视为实体性存在，即能够自足的、自成一体的、即便脱离它的情境仍保持本质不变的存在。这种实体性自我经古 典 个 体 主 义 逐 步 发 展 成 强 调 权 利 、义 务 、道 德 规 范 等 的 自 主 式 自 我（Autonomous Individual），但它内含的危机是有原子化的风险。中国的自我是关系性存在，由流动的关系网络界定，所以很难确定地说哪个点决定了你的存在。关键是关系网络的和谐，作为节点的自我才能找到能够自洽的存在方式。我们特别注重领会关系中相互影响的微妙之处、作用与功能，而非固定本质。我们不会原子化，但可能被关系压垮。这两种基于不同本体论的自我观各有利弊，并无高下之分。

二、从自我观到个体主义

康岚：自我观和个体主义是一回事吗？

阎云翔：自我观与个体主义并非同一概念，二者的结合是近代产物。自我观作为一个古老的范畴，源自希腊—罗马哲学传统，核心是回答“何以为人”；而个体主义则出现较晚，是一种处理个体、他人、社会、国家之间关系的社会意识形态。直到16世纪后，在笛卡尔、洛克、康德等人的推动下，个体主义理论开始阐释一种新的自我观，将自我定义为理性、自主且富有内在道德责任的认同主体。这使得古典个体主义的自我观在西方逐渐成为主流，但并非唯一，与中世纪的宗教性自我观、社群主义关系性自我观等长期并存。晚近的女性主义对个体主义进行了重要反思，指出其过于强调权利而忽视了关爱与照护必然要依赖关系。女性主义的自我观因此重新强调关系的重要性，但其基础仍是独立自主的个体，这可视为对古典个体主义的补充与修正，而非颠覆。总体而言，近代以来个体主义与自我观有逐渐融合的趋势，是因为古典个体主义所主张的自我观日益占据主导，即便后人不断修正其偏见，但它的前提从未被挑战。因此，如何理解个体主义，我们有必要回到它的古典状态。

康岚：如果回到源头，西方古典个体主义的最初所指和核心内涵是什么？

阎云翔：古典个体主义建立在三个基本原则之上。第一，它假定个体是独立且边界清晰的实体性存在，这是从希腊—罗马传统继承来的。第二，个体具有道德的自主性与责任，即作为能自我立法并为自己选择负责的道德行动者——康德尤其强调了理性、选择与判断的核心地位，个体须为其判断承担最终责任。这在古典个体主义中非常重要。第三，在政治层面，个体优先于家庭、教会、国家等其他一切存在，这是其最具革命性的激进主张。由此衍生出社会契约观念：每个个体不仅主张自身权利的优先性，也承认他人拥有同等权利，并通过让渡部分权利共同建立制度与国家，以保障个体权利的实现与需求的满足。这奠定了自由民主与现代人权话语的基础，并使追求个人欲望与利益被视为正当合法。平等因而是其基本特征。相比之下，中国传统语境中的个体主要作为义务的承担者与履行者，恰恰与西方个体作为权利载体的定位形成对照。

康岚：中国传统所特别强调的那些东西，正好是古典个体主义所排除的？

阎云翔：是的，古典个体主义淡化了关系对自我的构成性作用。首先，它排除关系的优先性，将家庭、社会与国家等均视为个体自愿结合的结果，而非先于自我的本体存在。其次，它排除强加的群体身份与集体义务，认为群体归属与义务应基于个体自愿选择而非道德命令，并由此形成社会契约。再次，它排除人与人之间的相互依赖，而强调个体的独立与自足。这一点在古典个体主义刚出现时显得非常没有人情味，后期逐渐修正，承认人的脆弱性、某些关系的重要性及人生中某些阶段的相互依赖性，柔化了最初的刚性原则。但回归古典状态，排斥依赖以捍卫人格独立仍是其核心特征。最后，它强调理性远高于情感，情感波动与人际调适不受重视，理想自我依赖理性克服一切挑战——这与 Z世代注重情感的疗愈式个体主义恰好相反。

因此，古典个体主义旨在建构一种边界清晰、个体主权明确、以严格限定的权利为基础、依托契约关系的自我。虽经数百年发展，后续出现了强调表达、关爱乃至疗愈的个体主义版本，对其最初的刚性原则有所修正，但个体作为独立自主、拥有权利的实体性存在这一根本前提，始终未被撼动。

三、个体主义的“中国气质”：

中国四代青年的自我观

康岚：从古典个体主义的核心内涵来看，中国的关系性语境可以说是制度性地不利于个体主义的生长，但当代中国青年话语却广泛诉诸独立自主、个人边界与做自己等高度个体化的表达。这一悖论引出的问题是：当个体主义出现在中国时，它究竟以何种形态存在？它是一种自洽的哲学，还是只是在特定领域（如消费、职业选择与亲密关系）中被情境化、策略性地动员的话语资源？这种个体化诉求与中国传统的关系性自我是替代、冲突，还是构成张力共存、相互嫁接的主体结构？进一步说，中国青年追求的自我，是一种全新的主体性，还是在社会结构压力下对传统与外来资源进行的创造性协商？换言之，在底层逻辑迥异的文化传统中生成的中国式个体化，其内在动力机制究竟是什么？

阎云翔：要回答你这个问题，我们不妨回到历史中去。个体主义来到中国之后，我们到底是怎么理解的？这可以从几代青年的群像中略见一斑。

（一）五四青年：超人式自我

个体主义在晚清至五四时期被引入中国，其版本经德国浪漫主义改造，强调具有超人特征的个体，即在心智与能力上远超常人，并能将这种卓越用于拯救民众的伟大事业。这并非主张普遍平等，而是一种由精英主导的社会转型观念。因此，其内在矛盾在于既张扬超凡的个性，又要求个人融入救亡图存的集体使命。这一版本很快与当时中国的历史任务相衔接。但因为过于强调个人优越性而忽视大众，它在新中国成立后被界定为资产阶级意识形态。集体主义的社会改造项目要求个体完全融入集体，乃至牺牲个人，不容许任何特殊性的个体存在。因此，这种超人式的英雄个人观在当时遭到否定。

（二）革命青年：奉献式自我

在1950年代至1970年代后半期，个体主义在中国被彻底塑造为一个负面标签，等同于自私自利、自我中心及反社会。这一时期所追求的，是对古典个体主义中“个体优先”原则的全面否定，代之以“大公无私”“毫不利己、专门利人”的社会主义道德观。自我被要求完全消解并融于集体之中。当时流行的口号是“狠斗私字一闪念”“灵魂深处闹革命”，意图从思想深处清除个体意识。这一过程不仅批判了西方的个体观，也突破了中国传统的关系性自我。个人被鼓励从家庭、亲友等所有人际关系中脱离出来，转变为自觉的社会主义公民与“社会主义大家庭”的一员。这种“大家庭”表述虽仍具关系形式，却抽空了传统伦理的内涵，这是唯一的一次。

著名中国研究学者傅高义有一篇很有名的文章叫《从朋友到同志》（Vogel，1965）。这篇文章讲的是20世纪五六十年代的革命转型如何彻底地改造了旧有的人际关系，而以“同志”这一普世概念来囊括所有个体，个体之间强调阶级感情而非私人纽带。当时，雷锋等模范人物的事迹被广泛宣传，他们帮助与自己没有任何社会关系的人，体现了奉献式自我的理想形态。典型案例如1969年知识青年金训华为抢救集体财产牺牲生命，随后被推广为全国学习的英雄。此类运动凸显了将个人精力、能力乃至生命完全奉献给集体事业的自我观，标志着此阶段对“自我”的彻底集体化重构。

（三）改革青年：拼搏式自我

到了改革开放时期，我们对个体主义的理解又发生了反转，认识到它能调动个体劳动创造的积极性。农村家庭联产承包责任制与工厂计件制等实践，都强调了个人能力与竞争创造的新价值，从而很快在意识形态上打开了一个口子，重新思考个体主义价值观。当时最有名的事件是 1980年刊登在《中国青年》杂志上署名“潘晓”的来信《人生的路呵，怎么越走越窄……》，信中揭示了青年在社会主义价值观与追求个人奖励（如奖金）之间的矛盾。随之引发的社会讨论，在两年后的蛇口改革实验区价值观争论中集中爆发，焦点在于青年努力工作、追求自我实现和经济利益，究竟是自私自利还是也在为社会主义做贡献。

至此，市场个体主义的正当性得到了证明。个体追求自我利益（如“让一部分人先富起来”）以及消费主义（通过消费界定个体的中产身份、好的消费者即为好公民）获得了认可，形成了一种新自由主义式的市场经济个体主义或消费个体主义。尽管新自由主义因强调个体能力、竞争以及淡化对弱势个体的支持而常被批判，但其核心仍未脱离古典个体主义——个体是独立自主的权利承载者，而非由关系定义。这个最核心的部分，在市场个体主义的版本下，与五四时期一样，也被屏蔽了；我们要的个体主义是总体打包的个体主义中对我们“有用”的部分。所以，改革时期的市场个体主义，跟我们原先将个体主义理解成负面道德标签的个体主义，在意义内核上差别不大，因为强调的都是追求自我利益，只不过评价从完全负面转向了承认其也具有正面作用。

在这个意义上我一直讲，我们对于个体主义的理解历来是片面的、不完整的，往往舍弃了它最核心、最珍贵的部分，即人人平等的原则——你所拥有的个体权利，他人同样拥有，你必须尊重他人同等的权利。若只强调自身权利，却试图剥夺他人的权利，或无视个人对他人与社会的义务，便是一种完全失衡的、自私自利的个体主义版本。我在2000年初把它称为“无公德的个体”，指的就是这种权利与义务、个体与他人关系不对称的状态。

改革时期的市场个体主义将个体价值锚定于消费能力与物质积累，催生了激烈的竞争与攀比文化。一方面，竞争愈演愈烈，竞争的赛道越来越窄，后来出现了内卷的状况；另一方面，攀比文化的压力导致个体的焦虑越来越大。这塑造了一种“拼搏式自我”，它的另一面则是“焦虑的主体性”。这最终体现的正是中国文化语境下的关系个体最有可能出现的危机——关系带来的重负。因为攀比文化最终是通过在关系中攀比来体现一个人在关系网络中是否占据了更好的位置，我们叫做“人上人”。为了成为“人上人”，个体背负了很多东西，这种重负最终会压垮个体，而不是像西方语境下的个体的原子化最终会压垮个体。

到了2010年左右，伴随经济增长放缓、社会上升渠道收窄，以及通过努力得到的回报越来越小，这种由关系语境施加的压力持续加剧，关系型个体逐渐不堪重负。其后果的主要承担者，不是已参与竞争的“70后”“80后”，而是还没来得及获得竞争机会的“95后”“00后”。正是在这个背景下，我们可以理解为什么Z世代近乎突然地急转身，转而去拥抱一种新的个体主义版本，也就是我们现在讨论的疗愈式个体主义。

（四）Z世代青年：疗愈式自我

疗愈式自我的核心在于确立情绪与人际关系的边界，在某种意义上，这是对中国传统强调嵌入与不分你我的关系性自我的一种近乎革命式的改变。但激烈的举动背后没有更激烈的目标。它的目标就是：我很脆弱、容易受伤，需要疗愈。脆弱性成为非常具有正当性的理由，需要不断被展现。在这个意义上，它没有直接和关系性自我的传统对抗；它并不反对传统的关系性自我，但反对作为关系性的自我受到伤害。它的主战场首先出现在家庭生活中，抗争对象常常是父母，而避免受伤的理由也很容易被父母所接受。这一新伦理的确立需要不断被叙述和强化。但Z世代所做的主要是消极地防御和保护自己，而不是积极地改变他人，主要行动机制是脱离（Disengagement）与退出（Withdraw）。脱离指形式化地履行义务却减少情感投入，比如无脑相亲；更彻底的退出则体现为“断亲”等行为。

疗愈式自我最终通过数字平台呈现为一种被审美化的情绪价值追求，其最高目标是获得内心的自洽、平静与幸福。这一追求背后可以看到传统文化的影子，比如心学传统或道家的某些观念。但在这些之上，最重要的是Z世代和父母的关系。在这一点上，他们从来没有想过自己面对父母时应该是一个独立自主的实体，而仍视自己为与父母相互依附的存在。为此，他们甚至对父母提出更高期待，比如网上流行过的“电子父母”，还有像兜底和托举的说法。实际上，Z世代对于父母的期待比前几代青年更多，要求父母不仅要提供最低保障，还应该帮我更上一层楼。这些都说明，他们不是要从关系中脱离出来。

如果让我找一个词来界定Z世代如何努力建立他们的自主，我把它叫做“关系性自主”（Relational Autonomous）。他们并未抛弃关系，但他们会选择关系，以此来建立他们的自主性。也就是说，加强那些对他自主性有利、不让他受到伤害的关系，而摒弃那些只会让自己受伤害的关系。强调选择本身源自个体主义脉络，但整体实践却是本土与外来因素的杂糅与重组，并且因时因地因人而异，这是一个很有意思的过程。

总结一下，前面讲到的四个版本的自我——超人式自我、奉献式自我、拼搏式自我、疗愈式自我——正好体现了个体主义进入中国后的本土化进程的四个阶段。对比西方16—18世纪成型的古典个体主义，这四个版本均与其核心不沾边。每个版本都符合中国特定历史阶段的文化语境与现实需求，但都是对西方个体主义意识形态加以选择性吸收与本土化改造，从未与其原初内涵实现对接。换句话说，个体主义就像中药铺里的一味药，我们每次都是按需抓药，但是只抓所需成分而非全方。根本原因还在于中西方个体在本体论上的区别：西方基于实质性、独立自主的个体，而我们始终以关系性为本位。当然，这两者之间并无高下之分。

四、“做自己”的现实困境

康岚：您打了个非常生动的比方。如果个体主义在引入时就被我们的关系性本体论预先筛选和重组，那它就不再是原方，而成了一剂因地制宜的新药。这让我好奇：当我们在中国语境中抓取“独立”“边界”“权利”这些药材时，我们想用它来治疗什么“病症”？是为了对抗某些过度的关系压力，还是试图在不断变化的社会环境中重新定位自我？更重要的是，这剂新药的“药效”是否存在某种内在的限度或张力？当青年一代服下这剂“独立”的药，希望生长出一种不同以往的自我形态，而他们所扎根的土壤依然主要滋养着关系性自我时，这种新的自我真的能以他们想象的方式展开吗？

阎云翔：我想举一个例子，电视剧《不讨好的勇气》可以作为分析做自己过程的典型文本。剧中主人公—— 一位脱口秀演员通过开放麦找回了少年时期勇敢、不在意外界评价的自我，以克服因原生家庭训诫所形成的讨好型人格。实际上，Z世代希望做自己，也是因为有很多人想努力克服自认为的讨好型人格，就变成了做自己。剧中主人公的做自己始终在关系网络（与家人、同伴、前男友等）中展开，其中有很多实际利益的考量，以及权力关系的影响，而她作为一个年轻女孩，显然处于权力结构中的薄弱位置。剧情的关键转折点是，她所有做自己的努力当遭遇母亲重病的挑战后就瓦解了，最终仍需依靠庞大的人际关系网络来解决危机，而原先那些拧巴的关系也最终实现了和解。你可以说这是一个很廉价的大团圆式的结局，却客观揭示了在关系性自我为本的中国语境下，如果你想做的自己碰巧是那种独立自主的自我，你就会遇到这么多的挑战。

换句话说，我们对做自己存在误解，觉得只有一种形态的做自己，就是舶来的西方那种独立自主的自我。但我觉得，如果你本身是一个讨好型人格，你在关系性自我框架中过得也挺好，你不想改变，那也是做自己。就像我前面讲的，中国从来都是有自我的，只不过是不同于西方的另外一种自我。而今天Z世代讲的自我，主要是西方的那种自我。

这部电视剧不仅呈现了做自己的困境，而且表明了为什么关系性自我自有它存在的正当性和充足的现实理由。因为当缺乏支撑自主式自我的社会条件时，现实难题的最终解决方案往往仍是人际关系。西方古典个体主义后续通过各种社会福利制度等机制不断进行调试，也正是因为一意孤行的原子式的个体主义在实践中行不通。各种新的社会机制的设立，从失业保障、医疗保障到再就业机制，所有这些完全背离了最初的激进版本的古典个体主义，但又帮助人们继续坚持自己的基本原则——独立自主的原则。而在中国语境下，能帮助个体脱离关系性自我、实现自主的社会机制仍显匮乏，这意味着追求独立自主的个人往往只能依靠一己之力，而这条路或迟或早会撞到南墙。

五、Z世代的“做自己”将何去何从？

康岚：您清晰地指出了结构性困境：当支持独立自我的社会机制缺位时，个人的自主追求最终往往需要回到关系网络中寻求解决方案。那么出路在哪？作为个体，除了被动等待社会机制的完善，还能有其他自主选择吗？个体主义本身是否应该是一个多样化、制度化的光谱，而非单一的原子化原型？

阎云翔：我反复强调过，自主式自我与关系性自我是两种不同的类型，各有利弊，并无高下之分。在当下语境中，青年常对西方自主式自我抱有更多好感，这往往源于他们切身感受到关系性自我带来的负担，却难以觉察其提供的支持与保护本就是他们成长的内在组成部分。若再接触新思潮，便容易假定自主式自我是更好的或更值得追求的自我。

我个人的判断是：第一，我们从未真正理解西方自主式自我的全部内涵，因此在可预见的未来，在我们的社会文化语境下，绝大多数个体变成它的可能性也不大——况且变成它也不一定是好事。第二，不一定是好事的原因在于我们缺乏相应的社会条件与思想资源。古典个体主义的核心原则在其发展过程中从未被舍弃，而是通过社会制度的建立不断修正完善，使之对所有人而不只是对有能力者友好。我们既然源头不同，就难以通过移植来实现同等效果。第三，自主式自我在现代欧美社会也仅在最基本原则层面被共享（比如权利平等、理性选择、道德主体），这些原则提供了一个底色，但在此之上，西方社会的自我也是多样化的。

我举过美国社会的例子，有两家人生活方式迥异：一家，夫妻俩追求潇洒享乐，没有任何照护负担。另一家，两口子是典型的城市中产父母，育有三个孩子，每天为照顾孩子和接送上下学而忙碌，全部精力、心力、能力都放在三个孩子身上。这两家人的价值观很不一样，但是后者就不是个体主义吗？如果这是他们自己的选择，那他们也做了很个体主义的选择，选择的是过家庭生活。

康岚：所以个体主义的实践可以容纳从个人享乐到承担家庭责任等多种生活选择，但我们常常将个体主义误解为只有个人享乐。

阎云翔：类似的误解在做自己的叙事中更为广泛，可以分为三种。第一，将自我视为可脱离一切关系的孤立存在，忽略了自我只能在交往、互动与他者的承认中得以实现。第二，把做自己想象为无忧无虑、无须承担责任的状态，视其为纯粹的利己主义，这剥夺了自我的道德维度，把一时的个体欲望或情绪冲动误认为是自我实现的本真性。第三，更进一步，只承认一种合法的自我形式，即完全对立于传统“做人”伦理、拒绝一切伦理正当性的自我，将做自己收缩为单纯的反传统姿态。这些误解与将主体性简单等同于自主性的逻辑同构，都是一种简化论，抹杀了人类自我的复杂性。

我希望Z世代能突破对个体主义和做自己的偏狭的理解，形成更完整的认知，从而给自己这一代人创造出更多元、更广阔的选择空间。在这一空间里，有人可能选择传统的关系性自我，有人倾向独立自主的自我，还有人处于中间状态。无论哪一种选择，大家能有一个共识：只要是他自己的选择，就是合理的，应该得到尊重。承认这种多元化，能直接抑制攀比文化带来的压力。因为攀比的前提是所有人走在同一条路上，若道路本身多元、选择各异，就没有可比性。没有比较，也就没有那么多压力了。

康岚：价值多元化是否会削弱中国千百年来的传统的关系性自我？

阎云翔：现在Z世代在私人生活领域推动的顿悟，主要体现为婚育并非人生必选项，之后可能还会引发诸如升职加薪也不一定是必选项。这样一下子就打开了选择的空间。这种多元化趋势在私人生活及部分职场领域展开，将对关系性自我做出很大程度的修正。到目前为止，我只能说做出很大程度的修正。尽管Z世代日益强调自主性，但其自主性仍未脱离关系框架。即使存在疏离甚至断绝，个体的存在仍需通过关系来界定，尚未达到无须证明的、实质性的独立自主状态。目前的变化，我将它称为“关系性自主”，即在关系性自我中，个体获得了选择关系的能力。但是自主性仍然依赖于那些自选的、对自我健康有益的关系，而断绝那些阻碍自我认知的关系。

康岚：我赞同您的观点，Z世代正在通过“关系性自主”对传统关系性自我进行重要修正。但我还想补充一点：这种修正的深度和持久性，可能正被一个外部变量加速催化，那就是市场机制，特别是移动互联网所赋能的中国现代服务业，它为个体提供了前所未有的“独立生存基础”。我的疑问是，当外卖、快递、网约车、远程劳务与办公、数字社群等各种平台服务足以支撑一种不依赖或较少依赖于传统家庭和单位网络的生活方式时，拥有市场能力的年轻一代在关系内部的谈判地位是否已经发生了根本性变化？他们不再仅仅是在观念上觉醒，更是在物质与工具层面获得了“退出”或“重新议价”的能力。我觉得，您所说的关系性自主中的“选择”，其砝码正在日益加重。也许，中国式个体化的动力正在于这种观念觉醒与市场赋能的共振。它使我们在外部社会支持系统相对薄弱时，生成了一种由技术和市场加持的个体性：它不必然走向对关系网络的彻底脱离，而是在既有网络内部，借助另一种现实根基，系统性地修订那些曾被视为天经地义的道德义务与付出边界。这个修订过程，看起来正在为个人自主性开拓真实且日益扩大的实践空间。当生活选择的多元化拥有了强大的市场服务作为底座，关系就可能从一种“生存必须”逐步转向一种“意义选择”。最终，年轻一代或许仍会生活在关系之中，但他们定义自我存在的坐标，将越来越多地从“关系中的位置”转向“自主选择的关联”。这，是否可能成为古典个体主义的某种底色在中国语境下的独特萌发？而这样一种高度依赖于技术和市场赋能的个体性会将新一代人带向何方？我们没有答案，只能拭目以待。

责任编辑：康 岚、王海琼

《当代青年研究》2026年第2期

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作者简介

阎云翔，中国人民大学兼职讲席教授，美国加州大学洛杉矶分校杰出教授。他长期致力于中国的社会变迁与发展、家庭与亲属关系、道德观念与文化实践、个体化进程等领域的研究。近年来，他在中国家庭研究中开创性地提出新家庭主义的研究视角，在家庭现代化理论难以与中国家庭变迁的实际经验相契合之时，为中国家庭社会学的理论发展带来了令人惊喜的启发与贡献。他的最新著作《新家庭主义的兴衰——当代中国私人生活变革2.0（2000—2025）》即将出版。

康岚，上海社会科学院社会学研究所，《当代青年研究》副主编、责任编辑，美国加州大学洛杉矶分校中国研究中心访问学者（2026—2027）。

↗Z世代系列对谈，往期回顾

【第1期】“婚育是个人选择”是如何从私人焦虑转变为世代共识？

【第2期】Z世代的“横空出世”对当代青年研究有何启示？

【第3期】既找不到意义，也看不清未来：Z世代为何选择“安静地走开”？

【阎云翔×康岚】当亲缘被祛魅：“断亲”背后的个体选择与家之存在意义的变迁

【项飙×康岚】年轻人如何从现实中获得力量？

【项飙×康岚】为什么证明自己这件事让人这么辛苦？

张芷溪｜编辑

康 岚｜审核

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