丹尼特：掏空现代人的精神内耗，为什么说“寻找自我”是个伪命题？

已故的丹尼尔·C·丹尼特（Daniel C Dennett，1942.3.28-2024.4.19）是一位多才多艺的人。他当过水手、做过雕塑家，能唱歌、会弹钢琴，擅长讲故事，喜爱诙谐的打油诗，是众多年轻（有的也不那么年轻）学者爱戴的导师，还是宗教的犀利批判者。此外，他还是《哲学词典》（2008年第九版）的主要推动者，这是一部基于知名哲学家名字创作的讽刺新词字典。当然，他还是一位顶尖的哲学家，在2016年的一项民调中，被评为二战后最重要的英语国家心灵哲学家，仅次于杰里·福多（Jerry Fodor，稍后会提到）。

丹尼特还是公认的文体家和语言大师。而且，与专业哲学家不同的是，他的作品在学术界之外也广为流传。然而，说他的作品读者众多，并不意味着大家都能理解。许多人觉得丹尼特关于心灵的概念晦涩难懂。丹尼特究竟在做什么，他的作品为何如此重要呢？

按照普遍的解读，丹尼特之所以重要，是因为他的研究标志着心灵哲学家关注的问题和采用的方法发生了重大转变。在“丹尼特之前”的年代，哲学家们认为自己的任务是勾勒出我们日常对心灵的思考和表述的轮廓。这种方法被称为“日常语言哲学”。（比如，“The pain is in my foot”里的“in” 和“My foot is in my shoe”里的“in”意思一样吗？没有迹象表明这个词的意思发生了变化，但如果“in”在这两种语境中的意思相同，那么如果脚在鞋里，脚上的疼痛也一定在鞋里。）故事继续发展，到了“丹尼特之后”的年代，很大程度上由于丹尼特的影响，心灵哲学不再执着于我们日常对心灵的思考和表述，而是从科学，尤其是神经科学中汲取灵感。用《卫报》2024年4月的讣告的话来说，丹尼特“助力英美哲学从专注于语言和概念，转向与科学结盟”。

这种解读部分得到了丹尼特自述的支持。正是受吉尔伯特· 赖尔的《心灵的概念》（1949年）和路德维希·维特根斯坦的《哲学研究》（1953年）的影响，他在1963年前往牛津攻读研究生学位。（“当我还是本科生时，维特根斯坦是我的英雄，所以我去了牛津，在那里他似乎是所有人的英雄。”）然而，与同学们的一次关于手臂“发麻”体验的对话激发了他对心灵哲学的终身兴趣。正如丹尼特在他的自传《我一直在思考》（2023年）中所述：

……我开始思考，这种现象的原因是什么——是血管受压导致神经缺血，还是直接对神经的压力使其暂时失去功能？其他学生看我的表情仿佛我疯了。他们觉得解剖学或神经生理学与这件事毫无关系。这是一个需要分析的哲学难题，而不是解剖学课程。我对他们对这种生理现象的冷漠感到震惊。讨论结束后，我径直去了图书馆，试图了解更多。这就是我科学教育的起点。我最终花在雷德克利夫科学图书馆的时间比在博德利图书馆（牛津大学艺术图书馆）还多……我对神经系统一无所知，但如果我对心灵的概念感兴趣（毫无疑问我确实感兴趣），我就必须了解大脑。

丹尼特还补充说，尽管赖尔（他的博士生导师）对他的这种信念持宽容态度，“但他自己对科学几乎一无所知，尤其是神经生理学和神经解剖学。”

对于丹尼特的这种普遍看法有一定道理。在“丹尼特之后”（AD）的年代，心灵哲学家与科学家之间的对话显然比20世纪中期更为丰富和富有成效，而丹尼特对此的贡献无疑最大。同时，丹尼特确实大量借鉴了心灵科学——事实上，如果只阅读丹尼特的著作，也可以获得相当不错的科学教育。但尽管如此，对丹尼特的这种普遍解读具有误导性，而且他对自己经历的讲述也并不可全信。丹尼特仍然关注哲学问题，使用哲学的研究方法，对心灵的日常思维和语言的关注始终是他研究计划的核心所在。

▷图1. 丹尼特的《哲学词典》。

图源：porterbookshopsheffield

常识心理学与科学图景：丹尼特的哲学核心

正如当代牛津哲学家阿尼尔· 戈梅斯（Anil Gomes）在2023年《伦敦书评》（London Review of Books）中所指出的那样，理解丹尼特的关键在于另一位20世纪美国哲学家威尔弗里德·塞拉斯（Wilfrid Sellars）——一位哲学家心目中的哲学家。塞拉斯区分了现实的两种图景：显现图景（manifest image）和科学图景（scientific image）。显现图景是人们在接触科学之前对现实普通、日常的认知；而科学图景则是科学所呈现的对现实的认知。

心灵的显现图景也被称为“常识心理学”。实际上，常识心理学是心灵对自身自然、朴素的认知。与科学心理学不同，常识心理学不依赖于正规教育。从幼年起，你就掌握了常识心理学的基本特征。常识心理学假定自我的存在，即一个作为思想与行动主体的“我”。它假定存在各种类型的思想，如信念、欲望和意图。它假定我们对自己的行为拥有自主控制权（“自由意志”），并且要为自己的大部分行为负责。同时，它还假定我们是有意识的主体，即会经历感知、情感和身体体验的生物。

科学能为这些现象找到怎样的位置呢？在关于人类的科学描述中，我们能找到自我的踪迹吗？信念、欲望或意图又如何？自由意志或意识呢？科学是否能够像解释显现图景中其他方面（例如温度、呼吸、闪电）那样，对这些现象作出解释？还是这些现象（部分或全部）会像中世纪兽谱中的独角兽、狮鹫和龙一样，成为无法在科学认知的目录中找到位置的实体？这个问题超越了其他所有问题，是丹尼特研究计划的核心所在。

“自我”是什么？

我们先从“自我”说起 —— 这个会行动、能思考的东西。有些理论家将自我视为“事物”—— 像鞋子、轮船和封蜡那样具有某种独立存在的实体。借用丹尼特的术语，我们可以称这种观点为“工业强度实在论”（Industrial Strength Realism，ISR）。实体二元论者（例如笛卡尔）就支持一种 ISR 观点，因为他们将自我等同于一种非物质的东西 —— 这被赖尔嘲讽为“机器中的幽灵”。但即便那些反对二元论的人，也常常会受 ISR 的吸引，认为“自我”可以等同于大脑中的某个特定区域或神经网络。

如果你对ISR不感兴趣，你可能会倾向于虚无主义（eliminativism），即认为根本不存在自我。虚无主义者认为，信仰自我就像信仰虚构的事物。虽然他们承认，自我的说法在日常生活中有其用途，但这种说法并未指向现实中的任何真实特征。虚无主义并非哲学上的新观点——它可以追溯到公元前3世纪的《阿毗达磨佛教文本》——但其当代影响源于科学。按照虚无主义的说法，科学并没有告诉我们什么是自我，而是告诉我们自我并不存在。

尽管ISR和虚无主义在自我是否存在的问题上存在分歧，但它们在自我存在的前提上持相同看法。两种立场都假定，自我的讨论试图指向某种特定实体——某种形式的“东西”。（ISR的支持者认为这种尝试是成功的，而虚无主义者则认为这是失败的。）丹尼特反对这种假定，认为它没有理解常识心理学（“显现图景”）的要义。常识心理学并不认为自我是（或需要是）像鞋子、轮船和封蜡那样的特定事物。相反，丹尼特认为，常识心理学将自我视为“抽象物”—— 类似于重心这样的理论工具。

▷图2.椅子的重心是椅子的固有属性，不能从椅子上分离出来，同样的，丹尼特认为，自我也是大脑的固有属性。

问“自我位于大脑的哪个部位”，就像问“一把椅子的哪个组件是它的重心”一样令人困惑。

丹尼特指出，椅子的重心是真实存在的，但它的真实存在方式与椅子本身并不完全相同。它不像椅子（或其部件）那样占据空间，也不像椅子那样与其他物体存在因果关系。搬家时，你可能会检查搬家工人是否把你的椅子和桌子装上了卡车，但你无需检查他们是否也装上了椅子和桌子的重心。（把椅子和桌子装上，它们的重心自然也就随之“装车”了。）

丹尼特提出，自我是“叙事重心”（centres of narrative gravity）。它们是围绕一个人心理生活组织起来的抽象点。与物理重心类似，它们是我们用来“理解、预测并解释一些非常复杂事物（即我们自己）行为的工具”。自我是“真实的”，但它们的真实方式不同于实体的真实。事实上，自我不可能是某种实体，因为“自我”这一概念的作用并非是去指认某种具体的“东西”。问“自我位于大脑的哪个部位”，就像问“一把椅子的哪个部分是它的重心”一样，是对相关概念本质的误解。

那么，丹尼特关于自我的分析是基于脑科学（“如果我对心灵的概念感兴趣……我就必须了解大脑”），还是基于其他方面呢？

这当然与他对脑科学的理解有关。丹尼特认为，神经科学告诉我们，大脑中多个处理过程是并行发生的，而且大脑中没有一个地方能让所有信息“汇聚”。尽管如此，在丹尼特对自我的阐述中，起关键作用的是他对心灵显现图景的描述。赖尔、维特根斯坦以及其他 “日常语言” 哲学家告诫我们，要密切关注常识心理学的细节。丹尼特把他们的建议牢记于心。他对自我是什么 —— 以及自我必然是什么 —— 的描述，并非基于神经科学，而是基于对我们关于自我的日常思维和语言的反思。

事实上，如果说丹尼特对自我的分析有某种驱动力的话，那驱动力并不是科学，而是故事——以及关于故事的故事。在他1992年的论文《作为叙事重心的自我》（The Self as a Centre of Narrative Gravity）的核心，是一个关于写故事的机器的故事：

假设有一台被设计或编程用来写小说的计算机。但它不是被设计用来写某一部特定小说的。我们可以假设（如果这样有助于理解的话）它被输入了大量可能需要的信息，还具备部分随机的机制，能够生成故事的开头并逐步扩展情节。现在想象一下，设计者们坐在一旁，好奇他们创造的这个东西会写出什么样的小说。他们启动了机器，过了一会儿，高速打印机开始咔嗒作响，打出了第一句话：“叫我吉尔伯特。”

但接下来，丹尼特继续假设，我们将这个“讲故事的计算机”放进一个机器人中，并赋予它与世界互动的能力。假如我们确保，这个机器人的语言——即它对自己“正在做什么”的叙述——与它的行为大致吻合，以至于这种语言不仅开始约束它的行为，还影响我们的行为。（吉尔伯特说：“我要去超市了。”于是你请求它顺便帮你买一个面包。）在这一刻，丹尼特认为，“吉尔伯特”便在我们的语言中获得了一种角色，这种角色与我们的名字类似。一个自我（self）由此出现。正如他所说：“计算机控制下的行为模式对我们来说是可以被解释为一个不断累积的传记——即一个自我的叙事。”

▷图3. 丹尼特提出的叙事重心，在这个模型中自我被定义为一个抽象的“叙事重心”，在这个重心处，关于一个人自身以及他人所讲述的各种故事交汇在一起。

意向性与行为模式

除此之外，自我还拥有信念、欲望和意图。例如，布朗先生相信明天会下雨；格林女士希望暑假去希腊旅行；平克博士打算周末修剪她的玫瑰。信念、欲望和意图——哲学家称之为“意向状态”（intentional states）——是心灵显现图景的核心内容。那么，科学图景中能否为这些意向状态找到位置？如果可以，这些状态可能以什么形式存在？

杰里·福多（Jerry Fodor）—— 丹尼特曾经的航海伙伴，后来成为他的辩论对手 —— 对这个问题给出了一个颇具影响力的答案。福多认为，信念、欲望和意图是思维语言中的语句。大致来说，相信明天会下雨，就是拥有一种大脑状态，这种状态表征了明天的天气，并以信念特有的方式引导人的行为。信念、欲望和意图并非像自然语言语句那样通过纸上的符号或声音模式来体现，而是写在大脑中的语句。

对此，保罗和帕特里夏·丘奇兰德（Paul and Patricia Churchland）提出了一种截然不同的观点。丘奇兰德夫妇认同福多的一个假设，即关于意向性的表述试图捕捉心灵潜在的因果结构，但他们并不像福多那样对其前景持乐观态度，而是认为这是一次惨痛的失败。在他们看来，常识心理学中对信念、欲望和意图的诉求，不会得到心灵科学的证实，反而会被摒弃。

丹尼特拒绝了福多的实在论和丘奇兰德的虚无主义。他认为，这两种观点犯了一个共同的错误：误解了意向性表达的意义。借鉴他中世纪哲学偶像（尤其是赖尔）的研究，丹尼特主张，我们提及信念、欲望和意图，不是为了寻找行为的内部因果关系，而是为了理解行为。意向性表达的目的是让人类行为变得可理解，而不是反映大脑的因果结构。

丹尼特认为，信念和欲望是图式（patterns），而图式是现实中完全客观的特征。

丹尼特将他的观点称为“意向性系统理论”（intentional systems theory）。其核心是他所谓的“意向性立场”（intentional stance）：

它的运作方式如下：首先，你决定将那个其行为有待预测的对象，当作一个理性主体来对待；然后，鉴于该主体在世界中的位置及其目的，你去推断它应当拥有哪些信念。接着，基于同样的考量，你再推断它应当有哪些欲望。最后，你预测这个理性主体会依据其信念，采取行动以推进自身目标。从选定的信念和欲望集合出发，进行一些实际推理，在许多（但并非所有）情况下，你就能得出该主体应当做什么的判断，而这就是你预测该主体将会做的事。

在丹尼特的理论中，意向性系统理论不仅仅是我们如何赋予彼此信念、欲望和意图的一种解释——它同时也是对这些事物本质的解释。一个实体要成为一个意向系统，用丹尼特曾经的话来说，即成为一个“真正的信徒”，所需要的仅仅是展现出那种能让意向立场切实发挥作用的行为模式。

丹尼特的批评者认为，他的“温和实在论”只是徒有实在论之名，实际上他只不过把意向性当作一种有用的虚构。这一批评部分源于丹尼特对“立场”（stances）的描述，这种描述似乎暗示我们将意向性投射到现实中，就像赤道被投射到地球表面一样。然而，丹尼特反对这种对他观点的解读，而主张信念、欲望和意图是“图式”（patterns），而图式是现实中完全客观的特征。为说明这一点，他重新讲述了哲学家罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）最早讲述的一个故事。

诺齐克假设了一种场景：假如我们遇到一群火星人，他们可以通过对物理学的全面了解来预测我们的行为。

在我们眼中，华尔街是经纪人、大楼、买卖，而在他们眼中，看到的是大量亚原子粒子的聚集 —— 而且他们凭借出色的物理能力，能提前数天预测“道琼斯工业平均指数收盘价”。他们无需将所观察到的任何物体视为意向系统，就能预测所有各种运动物体的个体行为。那么，我们是否可以说，从他们的角度来看，我们根本就不是有信念的主体呢？…… 如果是这样，那么我们作为有信念主体的身份并非客观存在，而只是取决于观察者 —— 前提是该观察者与我们有同样的认知局限。

丹尼特认为，尽管诺齐克所说的火星人能够预测我们的行为，但由于他们未能理解支撑意向立场的图式，他们对现实的认知遗漏了一些重要的东西。这些超级聪明（但在意图理解上盲目）的火星人，就像看到 10 美元钞票却不明白其购买力的幼儿。

丹尼特关于意向性的观点一直具有争议。许多人认为，他的理论没有足够认真地对待意向状态。他们常说，真正的意向性需要的不仅仅是行为模式。（事实上，在去世前不到一年的《大西洋月刊》文章中，丹尼特本人也提出了一些理由质疑自己理论的充分性：尽管我们几乎无法抗拒将意向性立场应用于像ChatGPT这样的大型语言模型，但这一事实并不能证明这些系统真的拥有意向状态。）但无论是否存在争议，都无法否认丹尼特阐述的力量与精妙之处。关键在于，这并非是从心灵科学中衍生出的意向性概念。相反，在他的方法中，起关键作用的并非他对科学心理学的见解，而是他对常识心理学要求的理解。从这个角度而言，他坚定地扎根于赖尔和维特根斯坦的“日常语言”传统。

▷图4.尽管外星人能通过物理法则观察到我们所有行为背后的亚原子粒子运动，从而预测到我们的行为模式，但他们缺乏对“意向性”的理解，对这些行为背后的动机和目标的理解是有限的。

丹尼特对意识的看法

在丹尼特撰写的所有主题中，他对意识的看法可能是最具争议、也最难以准确描述的。一些理论家认为丹尼特持有虚无论（eliminativism）的意识观，这让他被视为“意识否认者”，正如盖伦·斯特劳森（Galen Strawson）曾在《纽约书评》中所称。（斯特劳森进而将虚无主义描述为 “有史以来最荒谬的主张”。） 如果仔细观察，丹尼特的理论中确实能发现一些虚无论的元素。（比如他1978年的早期论文《为什么你无法制造出能感到疼痛的计算机》（Why You Can’t Make a Computer That Feels Pain），就基于常识中的疼痛概念过于含混，无法指向任何事物这一理由，主张计算机不会感到疼痛，因为根本不存在所谓的疼痛。）然而，尽管如此，丹尼特并非意识否认者。要理解其中缘由，我们需要探讨他在这一领域最重要的论文之一《否定感受质》（Quining Qualia，1988）。

《哲学词典》（The Philosophers’ Lexicon）是丹尼特在《否定感受质》发表前十年首次出版的著作，其中将“to quine”定义为“坚决否认某种真实或重要事物的存在或意义”。丹尼特创造了这个术语，以致敬他的本科导师W.V.O. 奎因（W.V.O. Quine），后者试图构建一个包含尽可能少实体的形而上学体系。那么，“quining”是指什么，我们又该如何理解“感受质”（qualia）？丹尼特区分了感受质的两种含义。在一种意义上，感受质（qualia，单数：quale）指的是我们通过感知经验感知事物的方式。（举丹尼特的例子，比如在日落时看一杯牛奶的样子——那就是一个感受质。）否认世界在感知经验中以某种方式呈现给我们的事实，的确可能被认为是“有史以来最愚蠢的主张”，但丹尼特从未做过这种主张。相反，他的虚无论针对的是一种特定的感知体验概念——带大写Q的感受质（Qualia）。相信Qualia意味着认为意识的体验特性（“事物对我们而言的显现方式”）包含了以下属性：本质性、私密性、不可言说性以及直接可供内省性认知。丹尼特否认的是Qualia，而不是qualia。

丹尼特是如何削弱Qualia的吸引力的？他又讲了一个故事。

蔡斯（Chase）和桑伯恩（Sanborn）做了几十年的咖啡品鉴师。一天，两人都抱怨咖啡带给他们的体验发生了变化，但他们对这种变化的描述却不尽相同。蔡斯说，尽管咖啡的味道（其感受质，Quale）没有改变，但他不再喜欢这种味道了；桑伯恩则说，他的喜好没有变，但咖啡的味道和以前不一样了（其感受质不同了）。丹尼特认为，虽然蔡斯和桑伯恩似乎提供了相互矛盾的描述，但这种矛盾只是表面现象，因为无论是科学还是内省，都无法区分这两种解释。咖啡的味道并不像感受质所要求的那样，独立于我们的反应和感受。

▷图5. 图源：Till Melchior

丹尼特关于意识的观点更多依赖比喻和文学暗喻。

需要注意的是，这里几乎没有提到科学方法：没有单细胞记录，没有大脑活动的计算模型，也没有熵的测量。相反，他让我们思考一个纯粹虚构的场景。丹尼特对Qualia的反驳基于一种纯哲学的论证，这种论证在20世纪50年代的哲学背景下也完全适用。（事实上，正如丹尼特本人指出的那样，这是一种对20世纪50年代维特根斯坦“盒中甲虫”论证的变体。）尽管这里潜在地关注科学方法 —— 实际上，丹尼特是在挑战那些支持感受质的人，让他们解释如何研究感受质 —— 但他的论证本身并无任何“脑科学”基础。

丹尼特对感受质（Qualia）的否定并非对意识的否定，而是对一种特定意识概念的否定。但如果丹尼特不否定意识，那他对意识又给出了怎样的解释呢？

这里，丹尼特的观点最为难以把握。部分原因在于，他的关注点通常是批判性的，而非建设性的。正如他一本书的副标题所言，他试图移除“通往意识科学的哲学障碍”， 例如认为意识包含一个内部观察者，或认为研究意识需要第一人称方法，或者认为我们的意识直觉是可靠的。当丹尼特提供正面观点时，他常借助大量的比喻和文学暗喻。例如，《意识的解释》（Consciousness Explained，1991年）将意识描述为一台“詹姆斯·乔伊斯式机器”， 意识流源自多个（表征性）草稿之间的相互碰撞。在后来的文章中，这些描述又被新的比喻取代——意识被比作“脑海名望”、“大脑中的名人”以及“影响力”。

如何理解丹尼特的这些比喻？

在某些情况下，丹尼特似乎将这些比喻视为尚待科学探索的精确理论的暂时替代品。在这种解读下，“脑中名望”实际上蕴含了一种具体的、基于经验的机制，而科学的任务就是揭示这种机制。丹尼特甚至认为，科学已经在这个方向上取得了显著进展，并提到全球神经工作空间模型（global neuronal workspace model）正是意识研究中正在形成的共识之一。

“多重草稿不仅是我意识模型的名称；它也是我思考和写作过程的描述。”

然而，在另一些地方，丹尼特似乎否认这些比喻能够被替换为更加清晰、科学化的概念。这一点或许最明显地体现在他对以下主张的解释中：

……意识更像“名声”而不是“电视”。它并不是大脑中一种特殊的“表征媒介”，需要将带有内容的事件“转化”进去才能被感知。相反，它更像是大脑中带有内容的事件在与其他“追求名声”（或至少可能获得名声）的事件竞争中，获得类似于“名声”的一种状态。

一个人可以上电视，被数百万观众看到，但仍然不算出名，因为电视首秀未能带来适当的后续效应。同样，大脑中没有一个特殊区域，单靠表征本身就足以产生意识。意识的关键总在于其后续效应——即这些表征对思想和行动的影响。

丹尼特认为，意识的本质在于表征的后续效应——它对思想和行为的影响。但具体哪些效应才是关键？毕竟，无意识事件也会对思想和行为产生影响。那么，我们是否应该依赖科学来定义哪些后续效应才能构成真正的神经名声？科学要如何确定这个界限呢？对此，丹尼特在《甜美的梦》（Sweet Dreams，2005年）中写道：“无需一条明确的界限来区分真正的名声和幕后影响。”他似乎在暗示，期待科学告诉我们无意识何时结束、意识何时开始，就像期待科学告诉我们地方名人何时成为真正的明星一样徒劳。

这两种观点之间有深刻的对比。第一种观点认为，意识可以作为科学的一个部分，与动作电位、抑制和情景记忆等其他科学概念并列。另一种观点则将意识限制在常识心理学的范畴内，相较于植物科学研究对杂草概念的利用，心灵的科学研究对意识概念的利用同样有限。至于丹尼特的真实立场，作者并不确定。他甚至怀疑丹尼特是否在这一问题上有明确的观点。正如丹尼特在回忆录中所说：“多重草稿（Multiple Drafts）不仅是我意识模型的名称；它也描述了我的思考和写作过程。”

结语

正如塞拉斯（Sellars）所说，“哲学的目标，用抽象的形式表达，就是理解事物如何在最广泛意义上的相互关联。”借用塞拉斯的表述，我们可以将丹尼特的思想概括为试图理解心灵的显现图景与科学图景如何“相互关联”。当然，有两种方法来解决这个问题。一种是从科学角度入手，探究心灵的科学图景究竟包含什么。另一种是从常识角度入手，探索心灵的日常、普通概念包含什么。

尽管丹尼特对心灵的科学图景提出了一些重要见解，但他的影响力更多来自于他对常识心理学的分析——也就是日常生活中我们关于人和心灵的思考和语言需要什么条件才能成立。他愿意放弃那些与科学冲突的常识心理学部分。例如，在谈到自由意志时，他的目标是“保留一切日常自由意志概念中重要的部分，同时舍弃那些阻碍理解的部分”。但在丹尼特看来，很少有常识心理学的内容是无法挽救的。需要摒弃的与其说是常识心理学（其内涵相对较浅），不如说是哲学家们强加给它的曲解。从这个角度来看，丹尼特在心灵哲学的目标或方法上并没有发生根本性的转变，相反，他坚定地属于他所崇敬的 20 世纪中叶的哲学家赖尔和维特根斯坦的传统。

*本文参考来源：https://aeon.co/essays/as-real-as-it-ever-gets-dennetts-conception-of-the-mind

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