伦理人类学：脉络及前景

黄剑波

华东师范大学

人类学研究所

教授

乔毕洋

华东师范大学

社会发展学院

博士研究生

伦理人类学：脉络及前景

来源 | 《社会学研究》2026年第3期

作者 | 黄剑波、乔毕洋

责任编辑 |黄添祺

通过梳理伦理人类学的理论脉络，本文发现，不同学者对“道德”与“伦理”这两个概念的选用折射出不同的人观，其对伦理经验的识别则辗转于“平常”的默会状态与“非常”的反思时刻。此外，学者对伦理超常性的关注，既纵承福柯晚期思想，又横跨伦理的不可通约性。伦理人类学的这些论辩不再囿于传统文化相对主义，而指向关系性、生成性的认识论与方法论，并且有可能与中国本土思想资源碰撞出具有交叠共识的“人”的研究。

在社会科学的知识传统中，“道德”和“伦理”从来不是陌生议题。然而，在相当长一段时期内，人类学对道德、伦理议题的处理，都处于一种矛盾的境地：一方面，从涂尔干到莫斯（Marcel Mauss），再到埃文思-普里查德（Edward Evans-Pritchard），道德、伦理议题在经典民族志中从未真正缺席（雷天助,2022:13）；但另一方面，“道德”和“伦理”却又始终未能如“经济人类学”“宗教人类学”一般，作为一个独立的分析范畴在学科中彰显地位。

导致上述境况的原因至少有三。其一，在涂尔干的深远影响下，“道德”概念长期被等同于“社会”概念本身，进而在功能论层面被降格为社会团结、集体意识的附庸（Laidlaw,2002）。其二，20世纪中后期文化相对主义的盛行（黄娟,2024），使得人类学家普遍悬置价值判断，将规范伦理学等问题交由道德哲学处理，进而在学科内部形成了对规范性问题的系统性回避。其三，在更为晚近的20世纪80至90年代，批判理论、政治经济学和后殖民思潮交相争鸣，使得主流人类学将目光主要集中于权力、不平等与苦难叙事，并形成了奥特纳（Sherry Ortner）所概括的“晦暗人类学”格局（Ortner,2016）。在这一格局下，道德即便被触及，也往往被化约为边缘群体的抵抗资源（斯科特，2011:284-292），服务于“向权力说真话”（Scheper-Hughes,1995；Mattingly & Throop,2018）的批判性议程。如此，步入21世纪后，一种试图超越“晦暗”的努力开始显现。罗宾斯（Joel Robbins）将其归纳为人类学对“良善”议题的浓厚兴趣（Robbins,2013）。在这股趋势中，伦理转向不仅关注个体的道德选择，还涵盖了对价值、共情、照护等维度的深度关切。

不过，伦理人类学的学术积累远早于这一命名。早在1959年，《人类学与伦理学》（Anthropology and Ethics）一书便已开启了探索（Edel & Edel,1968/1959）。尽管雷天助（James Laidlaw）在2001年马林诺夫斯基纪念讲座中宣称“目前尚不存在伦理人类学”（Laidlaw,2002），但在此后二十余年间，关注伦理与道德的学者日渐增多，其影响甚至波及学科内部对其他问题的看法（Bell,2018:49-55）。罗宾斯于是借库恩（Thomas Kuhn）之论，认为伦理人类学正在从“前范式阶段”向“常规科学阶段”转型（Robbins,2016）。

此番转向在国际层面激起广泛回响的同时，亦于中国学界催生诸多讨论（张志鹏,2021;刘琪,2023）。不过，近年国内数篇对伦理人类学的评述（李荣荣,2017;杨思圆,2020;胡梦茵,2021）多着眼于对该转向的引介，以凸显道德和伦理的重要性或理论上的因果勾连。至于“道德”和“伦理”概念在此番思潮中的区别，包括它们在中国语境下的差异乃至在伦理人类学内部的分野与张力，相关研究仍着墨尚浅。这导致的结果是，尽管国内对伦理转向的讨论兴味日盛，但就该如何厘清其间的多重脉络而言，论及者寥寥。更重要的是，面对文明互鉴的挑战与现实世界的变化，我们该如何立足中国人伦来“做”伦理人类学，学界对此仍举棋不定。

有鉴于此，本文数问并发：首先，面对伦理人类学的复杂图景，是否有一个递进、连续的框架在呈现个中分野的同时，能黏合不同取径？其次，是否能展现这些分野背后更深层的脉络与认识源流？最后，面对社会科学自主知识体系建设的命题，中国伦理人类学能否在这些张力中行稳致远？

基于上述问题，我们将秉持理论生成的逻辑，提供一个先“综”后“述”的框架，从概念、方法、范畴以及前景四重维度，层层推进，揭示伦理人类学内部不同理论路径的内在联系，以及其在中国语境中从“接着讲”到“从头讲”的可能性。简言之，本文将从对“道德与伦理究竟是什么”的概念性回答，引出“该去哪里寻找它”的方法论分野。本文进而认为，当这些方法在“日常生活”的框架内遭遇瓶颈时，遂又产生了“伦理的边界在何处”的范畴性追问。由此，在伦理人类学中，概念的界定催生了方法的选择，而方法的局限则推动了范畴的拓展。最后，基于中国社会乃至世界社会，本文提出以汉语书写的伦理人类学可迈向具有“交叠共识”的未来。

一、概念之择：道德与伦理

伦理转向的首要分殊是“道德”与“伦理”两个概念之争。“道德”“道义”和“伦理”都是容易混淆的概念（Howell,1997:2-3）。因此，与其陷入纯粹的概念辨析，不如考察不同的学者如何采借这两个术语，及其背后的人观和社会观。目前，这一概念之争的倾向大致有三：其一，以法桑（Didier Fassin）为代表者主张以“道德”为主词；其二，以兰贝克（Michael Lambek）为代表者则凸显“伦理”的地位；其三，还有一种倾向则建立在前两者观点的基础上，认为伦理与道德虽非泾渭分明，但却处于不同的层级关系。诚然，这些观点在哲学界早已众说纷纭，而伦理人类学对该议题的阐发，本质上离不开西方哲学的理路。

首先，法桑鲜明地以“道德”为主词，其“道德人类学”的定义也得到国内众多学者的认可。在法桑看来，所谓道德人类学，实际上是一个比较宽泛的范畴，兼具反身性与批判性。他认为，“道德人类学”旨在“探索我们认知世界所凭借的道德范畴，识别我们构建的道德共同体，审视行动的道德意涵与行动者的道德劳动，分析个体或集体层面的道德议题与道德辩论”（Fassin,2012:4）。这一定义的重点在于，它将研究对象从静态的道德规范扩展到了动态的“道德化”过程，进而将政治、经济、宗教等领域都纳入了分析视野。因此，法桑的理论带有强烈的批判色彩，在他看来，人道主义援助、疾病的社会应对、移民问题等，无不充满了复杂的道德考量与政治角力。

为此，法桑在“道德人类学”与康德的先验论之间划清了界限。尽管在《实用人类学》中，康德（2005）承认经验性的人类知识与道德实践的条件和背景有关，但认为这并未动摇道德的先验论根基。对此，法桑写道：“我心中构想的……即便不是反康德的，至少也是非康德式的”（Fassin,2012:2）。这意味着“道德人类学”并非一种抽象哲学意义上的“人观”（黄剑波，2013）。在该视野下，“道德”被视为一个经验化与对象化的范畴，我们进而可以在具体的社会语境中去发掘和理解“道德”本身（Fassin,2012:6）。

因而，法桑的“道德”概念在去康德化的同时，在方法论上拥抱了涂尔干的实证主义和韦伯的理解社会学。法桑直言道：“涂尔干在介绍他根据实证科学的方法研究道德生活的总体意图时，主张采用一种描述性的，而非规定性的方法”（Fassin,2012:2;涂尔干,2013:6-12）。在涂尔干（2013:357）的影响下，法桑把道德事实当作社会事实（social fact），强调其可被观察、描述和比较。在此基础上，韦伯的方法论遗产提供了补充，即对道德人类学的研究“绝非意味着价值判断应被排除于科学讨论之外”（Fassin,2012:2、7）。相反，“价值判断”本身便是可以被解释的经验材料，特别是当我们从历史和批判的语境去发现道德的生成、运作与后果时。

有趣的是，当法桑将关注点从“有哪些道德事实”转向“道德如何建构社会”时，他的理论又呈现一种鲜明的建构主义社会学特质。也就是说，法桑虽明确拒斥康德式的先验论，但在方法上却致力于揭示这些道德范畴在具体历史与政治语境中的生成机制。正如他所说的，“道德人类学处理的是道德问题如何被提出和解决……道德人类学的研究对象是世界的道德建构过程”（Fassin,2012:4）。

相比法桑而言，兰贝克承亚里士多德实践哲学之启，从“伦理”概念切入，流露出明显的“反社会还原论”取向。他认为，人类学整个学科的发展都一直潜藏着亚里士多德传统（Lambek,2008:133-157）。具体而言，在亚里士多德的美德论中，伦理是人们行动的内在属性，而非纯粹抽象的产物，即“明智是一种同人的善相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质”（亚里士多德，2003:173）。借此，在《寻常伦理：人类学、语言和行动》（Ordinary Ethics：Anthropology, Language, and Action）的导言中，兰贝克写道：“伦理是人之为人的一部分。人无法避免地处在伦理之下，在说与做之中总是牵连伦理后果，对自身与他人的行动加以评判、承认或拒绝承认、关怀与照料，同时也意识到自己无法始终如一地践行这些准则”（Lambek,2010:1）。简言之，人们在具体情境中运用实践智慧（phronesis）来培养美德，最终实现幸福。伦理的形成来自培养一种行善的能力，而不是内化一种“外在的”道德规则，因为“根本没有规则可以内化”（Lambek,2010:20）。伦理内在于人的实践，是人存在于世界的基本方式（Lambek,2010:10），是人们在具体情境中持续进行的关于“好”与“坏”的判断，而非义务或价值“选择”，因为义务和价值并不是对实践的描述（Lambek,2008）。因此，兰贝克的“伦理人类学”是要去辨识人类生活中的内在性，而不仅仅是将伦理作为一种外在的客体来加以观察。他甚至认为，如果将伦理视为社会的某种器官或思维的一种普遍范畴，那么我们将永远无法理解“伦理”本身（Lambek,2010:9-12）。这说明，兰贝克意义上的“伦理”概念因其深深内在于人的实践，最终无法“还原”到社会中去。

在此，我们可透过两位学者对“道德”和“伦理”概念的不同阐释，洞见他们对人之存在的理解。法桑意义上的道德人类学追问“社会如何形塑善”，而兰贝克的伦理人类学则探问“实践如何呈现善本身”。前者将道德作为社会的产物，具有“社会唯实论”色彩；而后者则将伦理看作人之行动、言说与反思的内在维度。人之所以为人，正在于其在行动中不断生成自我。可见，近年来伦理人类学对“伦理”概念的特别强调，在某种程度上正是对涂尔干意义上“道德”概念的不满，并在这个过程中重新发现了亚里士多德以及晚期福柯思想的重要性。

不过，需要注意的是，“道德”与“伦理”概念在伦理转向中并非截然对立。兰贝克自己都承认，除非有区分的必要，“道德”和“伦理”在很多时候可以互换使用，尽管他更偏爱使用“伦理”（Lambek,2010:9）。这是因为，无论是法桑意义上的“道德人类学”，还是兰贝克的“伦理人类学”，实际上都拒斥将道德和伦理进行抽象考察。毕竟，如果对“道德”和“伦理”进行过于严整的区分，就可能会遮蔽经验世界的复杂性。马丁利（Cheryl Mattingly）可谓一个关键人物。基于对慢性病照护的田野观察，她以“道德实验室”概念为切入点，在吸纳新亚里士多德“伦理学”的同时，强调了人们如何在不确定与脆弱中作出抉择，“伦理”和“道德”正是在日常与临床边界的反复试验中浮现（Mattingly，2014）。

眼下，纵使许多学者都承认“道德”与“伦理”有所交叠，但就如何处理二者间的层级关系而言，不同学者观点迥异。一方面，以基恩（Webb Keane）为代表，在《伦理人生：自然和社会历史》（Ethical Life: Its Natural and Social Histories）中，他援引哲学家威廉姆斯（Bernard Williams）的观点（Williams，2006:6-9、174-175），将“伦理”视为一个关乎整体生活的、更具宽泛性的领域，而将“道德”视为“伦理”之下的一种特殊形式（Keanne,2016:17-21）。另一方面，晚期福柯思想将广义的“道德领域”区分为“道德法典”和“伦理”层面的自我实践（Foucault,1997:87-92;福柯，2022:22-30），前者是“法律式”的，而后者则更加关注自我的行动（曾持,2025:8-9），因而“伦理”是指在更广阔的“道德”范畴下，主体如何塑造自我。福柯的这一区分也深刻影响了后来的齐贡（Jarrett Zigon）、法比恩（James Faubion）和穆哈茂德（Saba Mahmood）等学者，尽管他们对福柯的理解不尽相同。

综上，不同学者对道德与伦理概念的取舍，绝非简单的词汇选择，而关乎他们对“人与社会”关系的思考。其中不同哲学脉络的复合，既彰显了人类学内在的“非范式”特征（Kapferer & Gold,2018:6-8），又折射出伦理人类学内部的“道德多元主义”（Cassaniti & Hickman,2014）。

二、方法之争：“平常”与“非常”

如前所述，虽然关于“伦理”与“道德”的争论多停留于概念层面，但是无论立场如何，这些学者均承认“经验”在人类学研究中的根本地位。因此，“何为可观察的伦理经验”成为一个相关问题。这场争议的焦点在于，伦理生活究竟该被视为实践中无声的平常状态，还是应被视为反思性的非常时刻。

首先，伦理的平常性主要由兰贝克、达斯（Veena Das）和基恩等人强调。兰贝克在借鉴维特根斯坦和奥斯丁日常语言哲学的基础上提出“寻常伦理”的概念，凸显伦理的普通、寻常和内在。他认为“寻常伦理”宛如空气一般存在，寻常（ordinary）意味着一种不言而喻的伦理情况，建立在内在的共识而非外在的规则之上，植根于实践而非知识或信仰（Lambek,2010:2）。承此立场，达斯基于印巴分治后的民族志经验，探讨极端暴力事件如何被“折叠”（folded）进人们的关系与日常生活（Das,2006:8）。她认为，伦理通过言辞、关怀与对他人处境的敏感性展现出来，维系关系的伦理工作宛如女性用一针一线小心翼翼地缝补衣物上的破洞一般，是“无声的道德”与“生活世界的自明部分”（Das,2015:53-125）。当然，对强调伦理平常性的立场的批评接踵而至。批评者认为，这一立场虽然意在提醒人们关注那些可能在日常实践中被忽视的伦理维度，但这种暗含布迪厄实践论观点的取向，实际上泛化了“伦理”概念本身。

因此，齐贡认为，反思性的危机时刻在伦理生活中也具有关键作用，他进而关注伦理生活的“非常”时刻（Zigon,2014）。他将矛头对准兰贝克的“寻常伦理”概念，认为这一理论虽然声称要深入“日常”以摆脱义务论的哲学观念，但是只提供了“定位”伦理的方法，并没有提供一个能够“识别”伦理的工具。于是，在缺乏识别工具的情况下，研究者只能退回到既有概念里去寻找解释的武器。这往往导致研究者不自觉地依赖自身所熟悉的西方道德词汇去解释田野中的伦理现象。这被齐贡评价为矛盾的“亚里士多德的康德主义”（Zigon,2014）。最终的结果是，“寻常伦理”概念不过是再次证明了道德的先验性，而不是去发现人类道德的多种可能。

于是，齐贡致力于在经验层面提供一种能够观察并识别“伦理”的方法，其核心便在于强调伦理的“非常性”（extraordinary）。深受海德格尔“在之中”的本体论及福柯“问题化”概念的影响，齐贡将“道德”界定为一种非反思的、内化于身体的日常“习性”；与之相对，“伦理”则是一种从惯常生活中被识别出来的“非常时刻”（Zigon,2011:62-72）。在齐贡看来，这种时刻只在原有的道德环境发生破裂、迫使主体进行有意识的反思时才会浮现，这便是其核心概念“道德断裂”（moral breakdown）的旨趣所在（Zigon,2011）。通过这种“断裂”，伦理才从隐匿的日常背景中显现，变得可被观察与识别，进而使个体开始检视自我及周遭世界。基于在圣彼得堡的一家东正教戒毒康复机构与社区的田野材料，齐贡认为，伦理人类学最需要关注的恰是这个“停顿”和“断裂”的非常时刻（Zigon,2011）。这种“停顿”会使人们跳出原有未经思考的道德氛围，进而产生新的伦理性反思、判断与行动。

当然，齐贡所言的道德崩溃并没有超出“日常生活”的范畴，道德的“非常性”仍然在日常当中，是“日常生活中的非常时刻”（Zigon,2009）。然而，正是这种取向，引发了罗宾斯的批评（Robbins,2009）。这是因为在齐贡的理论中，道德崩溃的导火索是某个事件或某个人的闯入。在罗宾斯看来，这过于“个人化”和“特殊化”，齐贡的解释虽然能帮助我们理解个体的道德世界，却无法解释整个“价值领域”（value spheres）的结构性冲突和改变。也就是说，齐贡的“道德断裂”概念可能过于聚焦日常，而无法洞察那些塑造并引发大规模道德和伦理变革的、更为深刻的文化结构与历史力量，从而丧失了理论穿透力。

尽管存在上述分歧，但“平常”论与“非常”论这两种定位伦理经验的方法，都或多或少指向了社会科学研究中“结构与能动”的经典张力（雷天助,2022:8-12）。为此，部分学者采借现象学传统中对人类情感的多层次理解，试图从情感的卷入层面弥合“平常”与“非常”间的分歧（克莱曼，2008;Throop,2014）。这说明，人类的伦理经验往往在平常与非常的交错中展开，呈现个人经验的多样性以及社会意义的复杂性。

三、范畴之论：超越与跨界

在“平常”与“非常”的分殊下，部分学者跳脱出了二者所依赖的“日常生活”范畴，触及了伦理的超常性维度。此番讨论主要体现在纵向上的超越性，以及横向上的跨界性问题，并多与宗教人类学息息相关。

难以否认的是，伦理的涌现常伴随着超常的道德激情，个体道德往往需要一个超越既有生活世界的神圣参照。比如，在中国的儒释道传统下，对成圣、成道与成佛的伦理追求就深刻地影响了中国人的“神圣观”与楷模实践（李向平，2022）。因此，无论是伦理的平常性还是非常性，都过度聚焦在日常生活的框架里，导致了范畴上的盲点，让有关超越性的讨论未得到相应的关注，遮蔽了宗教和灵性叙事对伦理转向的贡献。

罗宾斯认为，即便宗教未必与“日常生活”对立，也不可否认的是，对日常生活伦理维度的过度聚焦边缘化了宗教对人们道德生活的地位，他因而强调伦理超越性滋养着人们生活世界的一面（Robbins,2016）。而罗宾斯对杜蒙（2017）价值阶序理论的借用，正反映出他试图从超越性范畴理解“价值观”的含括性（encompassment）。通过对乌拉敏人（Urapmin）的民族志调查，罗宾斯指出，即便在日常生活中，在价值超越性中所产生的可欲性（desirability）也能被感知，而正是这种“含括”的不彻底和持续的冲突，导致了乌拉敏人的“道德折磨”（Robbins, 2004:289-295）。因此，伦理的超越性并不游离于普罗大众的生活世界之外，二者构成一种连续体，“超常性”伦理与“日常生活”是互为表里、相互生成的（Clarke,2014;Keane,2014）。当然，我们仍可以发现，这种伦理超常性的理论承诺或多或少都潜藏着“犹太—基督教”乃至“西方人论”的色彩，具有某种目的论倾向（Marshall,2014）。

此外，一些学者从福柯晚期思想中汲取灵感，为理解超越性伦理提供了另一种框架。福柯晚期思想提醒我们，伦理不仅仅是一套应然的规范，更是一系列个体用以与自我发生关系、形塑自我、转变自我的实践（福柯，2022:22-30）。他所提出的“自我技术”“自我照看”等概念，启发了伦理人类学关注个体如何主动地、反思性地去塑造自我的道德生活（福柯,2015:55-61）。因此，主体能够透过持续的“自我技术”，主动地将自己形塑成一个具有特定道德追求的“伦理主体”。

基于对印度耆那教徒的田野调查，雷天助（2022:164-169）认为伦理生活并非简单地遵守道德规则，而是一种充满矛盾、挣扎和持续反思的过程。耆那教徒清楚地知道，一个完美无瑕、永不犯错的圣人是不可能存在的，但恰是这套绝不可能实现的道德准则，为其深刻的伦理实践提供了空间。因此，尽管“不可能”成为真正的耆那教徒，但他们也从未想过其他的生活方式（Laidlaw,1995:12-21,2005）。在这个过程中，耆那教徒通过“持戒”和“明知不可为而为之”的努力，将自己塑造成特定的伦理主体，并在修行过程中不断地反思、怀疑和纠结。在这个意义上，雷天助(2022:144-145)反对齐贡将伦理反思视为仅在日常生活中的“非常时刻”发生的观点，因为对耆那教徒来说，反思与危机是持续性的，拥有一种在日常生活中持续的反思性伦理，才是一个耆那教徒成熟的标志。

当然，除了个体与神圣原则的纵向关系，伦理超越性还涉及横向上不同“伦理世界”彼此相遇的问题。这引出了被伦理人类学广泛关注和援引的麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）哲学，其对不可通约性（incommensurability）的见解成为道德人类学处理伦理跨界问题的基石。在《德性之后：道德理论研究》（After Virtue:A Study of Moral Theory）中，麦金泰尔认为，不同道德传统往往具有自身独立的叙事和实践（MacIntyre,1981）。而现代西方的道德话语之所以陷入理性上无休止的、难以解决的争论，是因为我们继承了来自不同历史传统的、零碎的道德概念。这些概念在它们最初所处的整体性“生活形式”和“实践传统”中是有意义的，可一旦被抽离出来，它们就变得互不兼容、不可通约。正如麦金泰尔所说的，“不同的愉悦与不同的幸福在很大程度上具有不可通约性：不存在衡量其质量或数量的标尺”（MacIntyre,1981:62）。

因此，对于不同脉络下的伦理和道德传统来说，它们之间缺乏一个共通的评判尺度，相互之间呈现“不可通约”的特点。这与我们常说的“差异”概念的区别在于，“差异”强调两个事物虽然不同，但仍在一个可比的基础上，而不可通约性则对这种可比性提出了质疑。

当然，麦金泰尔的讨论主要停留在哲学层面。对人类学而言，一个更紧迫的问题是：如果我们承认不可通约性，那么人类学家惯用的“比较”方法是否还能奏效？正是在这一点上，近年来被广泛讨论的斯特拉森（Marilyn Strathern）为我们提供了一个关键的方法论反思（Strathern,1988:185-186、275-277）。基于美拉尼西亚的民族志调查，斯特拉森以“可分之人”以及“复合的人”等概念来反思西方本体论中的个人主义预设。她认为，诸如“个体与社会”等西方人类学的分析概念之所以无法准确把握美拉尼西亚的社会现实，是因为这些概念脱离了美拉尼西亚人自身的关系本体论和社会实践（王燕彬,2024）。

为此，斯特拉森试图以部分连接（partial connections）方法取代传统的比较方法在人类学中的地位（Strathern,2004:7-11、23-27）。她认为，传统的比较方法预设了一个整体的、中立的、客观的第三方标准，仿佛在用一个“阿基米德点”来衡量两个文化世界。然而，这种中立标准实际上是不存在的，因为它总是会带有分析者自身的文化偏见。因此，人类学家的任务不是去“比较”不同的文化，而是去展现分析者和被研究者在联结时所产生的“关系”，尽管这种联结必然是“部分的”。

这种从“整体比较”向“部分关系”的本体论转向，恰恰为伦理人类学处理伦理跨界问题提供了一个启发：既然完全的“通约化”已然不可能，那么我们能否寻找一种非整体性的、关系性的伦理联结？在这一思路下，近些年的讨论开始引入列维纳斯（Emmanuel Levinas）的伦理学以及“亲和性”（affinity）等概念来回应伦理间的不可通约性。这些讨论指出，与其追求一种不可能的一致，不如考察人们如何在具体情境中识别“可共事”的同感、立场与承诺。跨界伦理并不只是把差异“通约化”，而是以不可通约为前提，进而维持一种关系上的“亲和”，最终去发现人们如何在“异”中求同，以及如何在保持伦理距离时产生相互联系（Mair & Evans,2015）。

换言之，伦理跨界有时并不是要消解差异和分歧，而是要在保留不可通约性的同时，达成关系上的亲和，使得双方既承认伦理的边界，也就维持边界的方式形成协作（Heywood,2015;Qiu,2024）。不过，目前对于伦理的跨界性关注，过多聚焦在伦理的“超常性”和宗教领域，而非宗教议题中的伦理跨界问题仍有待进一步探索（Mair & Evans,2015）。

综上，伦理人类学兼顾了伦理超常性的“纵向”与“横向”两个维度。前者触及了宗教伦理与个体实践，后者审视了不同伦理世界的跨界相遇，而正是在对后者的不断思考中，伦理人类学试图跳脱出传统文化相对主义的局限。

四、跨越传统文化相对主义

长期以来，人类学都秉承传统的文化相对主义，开展“比较”研究，强调一切价值判断须置于特定的文化语境，避免以任何外在标准评判他者的生活方式。这一立场在很大程度上受到蒙田（Michel de Montaigne）乃至博厄斯（Franz Boas）学派的深刻影响。

然而，这种传统的相对主义很快显露出其内在的认识论和伦理困境。因为，若每种文化皆为相对独立且价值自洽的封闭体系，那么跨文化批判和不同文化之间的有效对话都将不再可能。更严重的是，面对世界上存在的压迫与不公，传统的文化相对主义可能会导致学者以“尊重文化差异”为名，陷入道德上的沉默与无所作为（Brown,2008）。尽管格尔茨（Clifford Geetz）曾以“反反相对主义”（anti-anti-relativism）的防御性姿态，捍卫了人类学所谓“严肃对待他者”的承诺（Geertz,1984），但这并未从根本上摆脱相对主义的困境。

自20世纪80年代起，美国人类学界掀起了一场“写文化之争”。这一时期，学者认为人类学家对文化的书写，都需要进行一种批判性的审视（Clifford,1986:1-26；黄剑波,2004）。阿萨德（Talal Asad）就曾将矛头指向英国人类学界的“文化翻译”。他指出，所谓文化翻译并不只是简单地把既有的意义搬运到另一种语言，而是始终嵌入在不平等的结构中，不可避免地受到权力与历史条件的形塑（Asad, 1986:141-164）。因此，“文化翻译”的真正关键应该是学者在文化间的不断往返，在他者处获得理解后再以母语重述，同时反身性地审视母语世界（王铭铭,2023），最终走向对文明互鉴与认识体系的探索（梁永佳,2024）。

在此基础上，阿布-卢霍德（Lila Abu-Lughod）在《反文化的书写》（“Writing Against Culture”）中指出，“文化”这一概念本身就极具问题性，因为它常常固化、同质化他者，人为地制造了“我们”与“他们”之间不可逾越的鸿沟（Abu-Lughod,1991:137-162）。正如瓦格纳（Roy Wagner）所指出的，这种对“文化”的本质化处理，最终让人类学陷于创造文化而非再现文化的困境（Wagner,1981:22-26）。这从根本上动摇了文化相对主义的根基，特别是将文化视为相对性、独立性的存在（Watson,1991:73-92）。

这种对“文化”概念及相对主义的反思性遗产，深刻地影响了当下伦理人类学对“道德相对主义”的再思考。在这一方面，穆哈茂德的研究尤为关键。她以埃及开罗的虔诚女性运动为例，对西方女性主义有关“自由”概念的预设提出了诘问。她认为，西方学者往往将“抵抗”与“能动性”（agency）等同，但这不仅无法理解他者的道德世界，还会将他者在传统内部追求自我道德完善的努力，判读为“缺乏能动性”或“虚假意识”（Mahmood, 2001）。于是，在晚期福柯思想的影响下，她认为“能动性”同样能体现在人们践行自身传统的过程中（Mahmood,2001:202-236）。这说明，伦理转向的人类学并非简单从相对主义落入某种普世主义，而是试图将“普遍性”置于人类具体的经验与真实处境中，最终发展出更具“关系性”和“生成性”的认识论。这一认识论承认人类无法确立绝对中立的价值概念，但这恰恰要求人类学家需对自己和他者的伦理观念进行更审慎、更自觉的反思，进而对威廉姆斯意义上的“民族志姿态”进行捍卫（Williams,1986;雷天助,2022:45-48）。

于是，近年来部分学者提出将“遭遇的民族志”（anthropology of encounter）作为一种更“下沉”的方法（Lambek,2015）。这种方法在挑战文化边界性的同时，试图将伦理知识的生产嵌入不同传统之间发生的摩擦、碰撞和对话中，推动分析重点从“阐释文化”或“阐释文化的阐释”转向分析研究者和被研究者“相互遭遇”的关系性过程，在“我者”与“他者”，甚至“人与非人”之间（Kohn,2014）的“遭遇”中开启一个相互塑造、生成的伦理地带（Faier & Rofel,2014;Kiik,2024）。

眼下，人类学的伦理转向也招致了多方批判。有学者认为，伦理人类学颇具“浪漫化”的构想忽视了其与人道主义的道德观间存在的复杂和可疑的关联（Fassin,2015:175-210;Rigi,2018:155-168），它在忽视自身崛起的社会经济原因的同时，于无形中削弱了人类学本该具有的批判锋芒，并且伦理人类学的某些倾向可能会使其在预设了“道德”本身的情况下，以道德来解释一切（Kapferer & Gold,2018:1-24）。此外，伦理人类学需要将“恶”以及“负面伦理”作为研究的构成性维度，这是因为倘若不存在“恶”的对照，那么所谓“良善”的道德议题就无从谈起（Csordas,2019:35-50;Howland & Davies,2022；刘拥华,2022）。正是在这些讨论中，我们发现伦理转向的人类学内部绝非一潭静水。

五、前景：伦理转向与中国人类学

行文至此，需要承认的是，当本文以一个不断递进的主轴勾勒伦理人类学的画像时，难免会存在简化学术生产的风险。这是因为在具体的研究中，概念、方法与范畴之间往往相互缠绕。况且，本文每一个部分所涉及的命题实际上都来自不同的书写者，因此理论表述略显跳跃。

亚当斯（William Adams）曾在《人类学的哲学之根》中指出，“在很多情况下，社会科学里绝大多数伟大的理论都不过是旧有哲学命题的重新命名而已”（亚当斯，2006：i），而眼下的伦理人类学似乎正乐于以一种开放的姿态，基于民族志调查与西方道德哲学对话不辍（Klenk,2019）。例如，由石瑞（Charles Stafford）编著的《中国人的寻常伦理》（Ordinary Ethics in China）（Stafford,2013），虽将目光投向了中国人隐性的道德行动，但其理论底色仍未脱离“希腊传统”。当然，指出这一点，并非旨在宣扬只有“当地人”才能理解本土社会，或是断言西方学者无法读懂中国。真正需要追问的是：在文明互鉴的视域下，当国际学界的理论探讨与中国社会的经验事实相遇时，我们自身应当作出怎样的自主性回应？

可以发现，近年来国内哲学界、人类学界和社会学界都对道德乃至“良善”议题兴趣颇深，涉及道德与日常生活（孙春晨,2011;赵浩,2018;张曦,2018）、价值变迁（阎云翔、康岚,2025；李向平、刘汶蓉,2025）、道德转型（温莹莹、张晓玲,2024）、时间体验（邓玥馨,2024）等议题。值得指出的是，国内社会学对道德问题的阐发主要根植于涂尔干传统，其问题意识和理论脉络与人类学的伦理转向有所区别。这或许正是两门“姊妹学科”尽管都将目光投向道德与伦理议题，却迄今尚未真正展开对话的深层原因。然而，若将视野稍加拓宽，便不难发现，二者实则都共享着一个根本性的问题意识，即面对中国社会的深刻变迁，个体与群体如何在“旧”伦理与“新”道德的涌现之间寻找方向、安顿自身，最终切实地追寻美好的生活。

退一步看，国内人类学对伦理转向的直接回应，一方面扎根在本土田野经验中，另一方面则响应了“到海外去”（高丙中、谭萌，2024）的号召。在此基础上，国内人类学基于“汉语书写”（黄剑波、赵亚川,2024）的角度，对西方理论进行了批判与阐发。例如，方洪鑫（2019）基于云南瑞丽公益组织的民族志材料，对话了罗宾斯与齐贡的分析框架，认为瑞丽地处西南边陲，其中暗含了多种价值观念的相互碰撞与交织，使得“规范/正常”的道德陷入了深深的不确定中。他进而基于本土经验，提出了“道德三层次”的分析视角。而在区域国别视野下，龚浩群、许肖静（2025）基于印尼爪哇农村妇女参与志愿服务的民族志材料，认为关怀实践具有从个人美德向公共伦理转化的可能，指出福柯意义上的“自我技术”也能通过集体性的关怀实践来实现。而基于对尼泊尔木斯塘僧侣的调查，李志农、高云松（2024）则认为福柯的“自我与自身”概念并不一定具备本体论上的优先性，而是需要在我者与他者的关系中才能被理解。此外，伦理转向还在国内激发了人类学对其他议题的关注，这些议题包括中国社会的财富与道德观（张慧,2016）以及“医疗民族志”中的道德困境、照护关系（李荣荣,2019,2020;余成普,2024）等。

而在中国社会学界，近年来对道德议题的研究极具洞见（应星,2009:152-182;肖瑛,2020;周飞舟,2024）。这些讨论以鲜明的理论自觉和自主性的问题意识，对中国社会的道德问题展开了本土“诊断”。王小章（2023）便对中国社会的“道德转型”进行了分析，并且在展开这一分析时，他并未止步于涂尔干的理论资源，而是借用了费孝通、李泽厚等学者的本土理论来说明道德转型的深刻含义。

从学术史的角度可以发现，中国一直以来便有关注伦理与道德问题的传统。毕竟，若我们溯及前论，便会发现“人伦”问题早已在中国近现代学术史中频频出现。蔡元培（2009:15）曾在《中国伦理学史》中指出，我国的伦理学说因家长制而发展，“敬天畏命之观念，由是立焉”。梁漱溟（2005:73）在《中国文化要义》中也提及，中国是一个伦理本位的社会，而伦理关系便始于家庭，但又不止于家庭。在这一脉络下，费孝通（1998:27-28）基于中国乡土社会，提出了著名的“差序格局”概念；林耀华（2000：1-2）则在《义序的宗族研究》中强调了以家族与家庭为中心的中国伦理；翟学伟（2020）近年对儒家伦理如何进入社会科学领域的梳理，堪称详尽；而于中国少数民族地区而言，庄孔韶（2005）对彝族村落富含伦理意义的戒毒仪式“虎日”的研究，具有重要的学术价值。

这一系列探索，一方面反映出当下国内社会理论对伦理、道德议题日益密切的关注，另一方面也显示出中国“老一辈”学者在这一领域所奠定的深厚基础。这为我们从伦理与道德的视角切入分析当下乃至历史的各类材料提供了丰富的本土思想资源，进而带来在西学脉络之上产生一些“新论”的可能。正如王铭铭（2024:7-8）所讲的，“从过去寻找未来”，我们如今正迈向一个呼唤“自己解释”的时代。因此，关键的问题在于，这些讨论能否真正基于中国经验开展深入探索，最终在涵盖各方脉络的基础上迈向“从头讲”的可能路径。基于此，本文以为，国内学界在关注伦理转向时，应主动寻找“西学”与中国社会之间的深刻张力，并在这一张力之中，走向对自主知识体系建构的自觉。为此，至少可在以下三个方面进行努力。

（一）基于中国的人论：理解“伦理”与“道德”的纠葛

语言绝不仅是语言学关注的问题，更承载着人们“生活世界”的可能（孙向晨,2021）。当不同文明的语言在互译中相遇时，这种承载往往会发生一定的“倒错”和偏移。

在中国传统思想的脉络中，“伦理”与“道德”原本各有所指，并非可以随意互换的同义词。“伦理”常指涉君臣、父子等既定之“人伦”秩序，具有社会性、关系性和规范性；而“道德”则偏重个体的品性修养与操履，指向个人的自我塑造（朱贻庭,2018）。正因如此，潘光旦（2000:132-135）在《说五伦》中，从《荀子》、严复以及“伦”字出发，认为社会学也未尝不可以叫作伦学或伦理学。这一命名背后折射出“伦理”在汉语思想传统中所具有的广阔社会属性。李泽厚（2010:29-31、49）进而基于儒家“道在伦常日用之中”的理念指出，外在的伦理规范“礼”是一个需要不断被转化为内在之德“仁”的过程，这构成了中国伦理思想的核心范畴。

然而，汉语语境中对伦理与道德关系的理解，并非一直延续自身传统，还受到近代以来“西学东渐”进程中语汇演变问题的影响。毛雪婷（2024）指出，在近三百年的时间里，“伦理”与“道德”的对译关系经历了多次错位与重组，“道德”曾一度被用来翻译“virtue”（德性）而非“moral”，直到后来才被定译为“moral”的对应词。然而，这一选择并非基于中西概念的语义对等，而是源于一些学者借中国传统中“道”与“理”的关系来映射西方“ethics”与“moral”的关联。换言之，汉语中“伦理”与“道德”的现代用法，从一开始就内嵌了中西互译的底色，二者的关系远比西方语境中“ethics”与“moral(s)”本身的关系更为错综复杂。为此，《以德为体：关于道德和自由的人类学》的译者吴迪和邱昱一反以往的主流译法，将“ethics”译为“道德”，将“morality”译为“伦理”，并有意弱化二者的界限（雷天助,2022:“译者按”，ii-iii）。

而除了词汇上的纠葛，更深层次的纠葛发生在思想史层面。吴飞（2017:2-10）指出，自新文化运动和“五四运动”以来，现代中国“以仁黜礼”的冲动，实际上是借西方的“人伦”神话（西方社会理论）拆解了中国传统的“伦理观念”；这一解体的根源在于我们未能真正深入理解西方形质论传统下质与形的张力，而是以一种未经充分理解的“西”学，置换了一种未经充分反思的“中”学。正是在这个意义上，当下中国学界对伦理转向的回应，需要透视不同思想脉络下“伦理”与“道德”的深层意涵，避免概念的简单混用与泛化，进而基于中国自身的传统，真正推动中西思想的实质性对话。

（二）基于实然与应然：“我们”的问题

然而，在人文学科与社会科学的分野中，关于形而上学的问题往往都交给了哲学、伦理学和宗教学来回答。原因在于，不同学科在“实然”（is）和“应然”（ought）问题上存在不同的研究旨趣。以往的社会科学都更加强调“实然”问题而避免讨论“应然”问题，从而彰显出某种价值中立。但是，正如韦伯对“理性铁笼”的隐喻是一种反讽一样，我们需要注意到，经验研究对价值中立的强调，恰恰说明了完全的价值中立是难以企及的。

因此，纵观伦理转向中的“方法之争”与“范畴之论”，可见国际学界的一些经验研究正在转向对价值判断本身的关注，以及对何为“善”与“好”等终极问题的追问。尽管赵汀阳（2020）认为这或许从侧面反映了当代伦理学的困境，但是这并不意味着关于“何为可欲的生活”的问题只能通过伦理学来回答。中国的伦理人类学也能走向对“应然”问题的探索，只不过这种“应然”必须要与“实然”相结合。

不过，这里的关键问题恰恰在于，中国传统的伦理观念与西方“人论”有所不同。在中国传统的伦理观念中，“应然”与“实然”并非两个需要被不断“结合”的范畴，而往往处于一种彼此渗透甚至混淆的状态。在这个意义上，倘若西方脉络中的核心争论在于“道德”（社会规范）与“伦理”（个体德性）的区分与张力，那么在中国伦理本位的传统中，这种张力恰恰是以另一种方式展开的，即“应然”的伦常秩序（伦理）并不外在于个体的日常实践（道德），而是直接构成了“实然”的生活状态本身。或许正是这种将“应然”视为“实然”的人论色彩，在很大程度上导致了“伦理”与“道德”两个范畴在中国难以分说。

例如，近年来学界注意到了先秦思想中“势”这一概念的理论潜力（朱晓阳,2025;郑震,2025;赵锋,2025;杨德睿、萧思良,2026）。从伦理人类学的视角来看，关宜馨（2025:28-35、79）阐释了“势”在当代中国育儿实践中的作用，指出中国家长“创造条件”的育儿方式，实际上体现了基于“顺从”而非“反抗”的道德能动性。然而值得深究的是，这种“顺势而为”的伦理实践恰恰揭示出“应然”与“实然”之间的模糊性。中国家长对子女成才的伦理期待（应然）并不是一种悬置于日常生活之上的理想，而是直接成为具体的育儿技术与策略（实然）。这种“势”既推动着实践的展开，又反过来使家庭持续停留在“应然”的焦虑与期待中。这折射出中国伦理图景中更为深层的特征，即在伦理本位的社会里，“应然”的伦常规范往往构成了“实然”的生活秩序。人们的日常实践看似是“实然”的生活本身，实则处处浸润着“应然”的伦理要求。

因此，中国伦理人类学面对的问题或许不在于“道德”与“伦理”的关系，这并非中国社会的基本困扰，否则我们就会错把“别人的问题”当成了“我们的问题”。中国伦理人类学应当直面“伦理”与“道德”之间难以剥离的纠葛，去探究这种纠葛如何被历史地构成，如何在当下的社会实践中持续地运作，又如何塑造了“伦理本位”“关系自我”等中国“人论”的核心面貌。

（三）基于“人”与中国“道德主体”

至此，一个根本的问题浮出水面：“道德主体”在中国社会究竟呈现何种面貌？国际学界讨论伦理转向的一个明显起点是对“消极自由”和“积极自由”的区分（Berlin,2014）。在这一框架下，西方语境中的伦理转向本质上是对“积极自由”的重新呼唤，是对“丢失主体”的寻回。

然而，若将同样的问题带入中国语境，我们的处境便大相径庭。中国自古便有“从心所欲，而不逾矩”的儒家传统，“没有规矩，不成方圆”的伦理约束从未与人的存在相分离。在中国伦理本位的“人论”传统中，主体从未“丢失”，它始终被日常生活中的伦常关系定义和呼唤。例如，在中国人的交往逻辑里，“应当怎么待人”与“实际上如何做事”并非两个可以严格剥离的层面，而是浑然交织于每一次具体的人际互动之中。一个人“给面子”（翟学伟,2022），既是“伦理的”，也是“道德的”，内外之间并不存在一个鸿沟。在这个意义上，中国道德主体的特殊性可以概括为两个维度：一是“关系自我”中主体不先于关系而存在，而是在关系的网络中被持续地构成；二是“道在寻常日用中”，“道”不悬置于彼岸，而是内嵌于每一个平凡的伦常时刻。

当然，这并非意味着中国的伦理世界始终如一。只不过，中国自身的文化传统、国家转型中的结构性力量，以及无处不在的伦常惯习，始终发挥着不可忽视的塑造作用（Yan,2013:263-291；阎云翔,2021）。这些张力本身恰恰构成了中国人类学的核心田野。因此，在“做”中国伦理人类学时，我们需要更加谨慎地审视“个体”“自由”等概念在中国语境中的意涵，审视“天命自我”（李向平、邢培霞,2026）、“天人合一”等文化基础对“道德主体”的塑造。

六、结语：在文明互鉴中寻求交叠的共识

当前，从“人类增强”（洪亮,2025）到各类人工智能，人类社会在全球范围内正面临着前所未有的冲击。生成式人工智能已影响到了人类知识生产的手段（邱泽奇,2024），甚至全人类的心智也不断在与人工智能“混合”（齐泽克,2023）。面对来势汹汹的“后人类世”，西方人类学借由本体论转向，试图打破自然与文化的现代二元论，以泛灵论等宇宙观来重新确立人与“非人”的关系（Descola,2013;Haraway,2016）。这一探索自有其深刻之处，但从根本上仍在回应西方自身知识脉络内部的焦灼，未必回应的是中国社会所面临的困扰。本文以为，面对数智社会的到来，深受伦理本位影响的中国社会所面临的伦理挑战，或许不在于“人”与“非人”的本体论边界，而在于技术正系统性地改变着伦理关系本身。具体而言，数字智能体通过制造一种近乎“无摩擦”的人机互动方式，构筑起表面绝对安全，实则高度顺从的关系结构。而这种关系结构，正是维纳（Norbert Wiener）意义上的“通信与技术控制论”（维纳，2007）在伦理层面的延伸，本文姑且称为“算”的逻辑。

“算”的逻辑有一个根本预设，即世间一切关系都能通过输入与输出的控制，被穷尽地编码与优化，甚至原本复杂的伦理关系，最终也能被纳入其中，遭到彻底的分析与还原。然而，这种剔除了风险、冲突与异质性的“算”的关系恰恰构成了晚期福柯思想所警示的完全宰制：在这种无缝的宰制中，“自由”与“伦理”无迹可寻。换言之，真正的伦理之所以可能，其前提恰恰在于关系中那些不可消弭的间距与摩擦。在主体之间、人与万物之间，那些无法被算法彻底计算和抹平的裂隙，才是反思、停顿与道德判断得以展开的地带。当“算”的逻辑试图强行还原这一切的复杂性时，它最终造就的，可能会是一个永远无法容纳残缺与不完美的世界，一片扼杀了任何内在反思的道德荒漠。

于是，面对“算”的伦理困境，究竟何种认识论姿态，才能为伦理关系保留必要的间距与开放性？在这里，中国传统思想中的“象”思维或可提供一种值得认真对待的分析路径。《周易·系辞》曾曰，“象也者，像也”，“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”。理解“象”的关键在于把握“拟”与“宜”二字。“拟诸其形容”，意味着人并非站在万物之巅，可以凭“算法”穷尽万物，而是置身其中，以类比、模仿、隐喻的方式与事物建立联系。因此，“拟”的过程内含着一种永远无法完全抵达的敬畏与距离。“象其物宜”并非“穷尽物理”，它所保留的开放性，恰恰承认了天下万物那些无法被计算和控制的“天下之赜”。由此可见，“算”与“象”之间存在着最根本的分野。“算”的逻辑试图消除“人”与“客体”之间的所有摩擦，使关系变得无缝、透明、可控；而“象”思维则保留了一种不可通约性。在象与道之间、拟与物之间和人与天下之赜之间，始终横亘着一道无法化约的鸿沟。但正是这种距离，既构成了伦理得以发生的基础，也确立了“人”作为道德主体得以存在的前提。不过，“象”思维虽以“拟”代“算”，但并非一种认知层面的退步，而意在强调宇宙论意义上道德主体的反思、停顿与自我塑造。在“象”思维中，人栖居于万事万物，却始终对世间万物保有“敬畏”，并愿意在生命实践中去“拟”“仿”“像”。这说明，在中国传统思想中，伦理离不开“象”的姿态。作为道德主体，人在社会世界中的“拟象”，意味着人在体认自身有限与不足的同时，仍能不断朝向“道”“圣”和心中的“善好”。

当前，数智时代的伦理困境似乎在于，它正在消解“象”“拟”这个本身就需要“人”作为道德主体介入、参与的过程。在这个意义上，近年来社会科学界兴起的“人之外”（more-than-human）的研究和社会理论，最终仍需要回到“人”本身。正如雷天助所担忧的，若轻易将“非人类”纳入伦理主体，可能会削弱主体围绕“善”所进行的反思、挣扎与自我塑造的价值（Laidlaw,2018:174-193）。这并非在宣告一种“人类中心主义”，恰恰相反，正是在对万物给予了足够的承认、尊重的基础上，我们才能发现自身与千千万万生命之间的不可通约与“天下之赜”，才能思考当“人之外”的他者与人（道德主体）发生关联时，“关切自我”与“关切他者”的统一性。

最后，值得注意的是，本文在呈现伦理人类学“争论坐标”的同时，更强调“道不远人，理不离事”，研究者若意欲在该领域深耕，便不能止步于书斋上的学理辨析，而应踏入“田野”，体会当代中国社会的寻常日用。本文仅希望在梳理相关理论脉络时，能抛砖引玉，期待此番尝试能激发未来研究真正植根于中国社会的日常肌理，通过深耕、补白乃至针锋相对的学术争鸣，实现对相关理论的反思、超越，最终真正走向“从头讲”的研究路径与理论自觉。

更为重要的是，我们在深耕中国社会，思考当下和未来的伦理问题时，并非想要迈向一种本质主义或简单的“地方性知识”，而是基于在不可通约中仍能产生共识的愿景，超越简单相对主义的局限，探寻一种“成人”的属性。这种基于“区域国别”与文明互鉴的立场旨在说明我们深耕自身传统的同时，需要以一切人类文明为思想资源，在中国、海外乃至世界性的议题中产生普遍对话的能力。

在这个意义上，对中国道德、伦理经验的研究，以及由此生成的理论自觉，都可被视为在尊重世间所有文明传统的基础上，向“交叠共识”此处虽借鉴了罗尔斯(John Rawls)的“重叠共识”概念（罗尔斯，2011:71、133-138），但不同于罗尔斯在面对差异时所呈现的非伦理的、搁置的政治理性主义。本文强调的“交叠共识”是基于不可通约性的一种伦理性、关系性“遭遇”。这种遭遇旨在通过文明互鉴与经验研究，重返人的生老病死，在人类具体的生存处境中探寻普遍“人论”的可能。的迈进。本文认为，凭借中国伦理（道德）实践的民族志材料，中国人类学所表述的绝非仅是一种“中国性”，而更是一种具有普遍“人论”意义的社会性和人性。中国人类学有望通过“接着讲”乃至“从头讲”的可能路径，将自身的思考不断汇入人类共同的伦理议题中，最终在深耕自身传统的基础上，生发出一种立足于中国大地，同时回响于当下世界的关乎“人”的研究。