《弱者的武器：农民反抗的日常形式》第七章：常规的顺从与不留痕迹的反抗

《弱者的武器：农民反抗的日常形式》是美国政治学家和人类学家詹姆斯·C·斯科特（James C. Scott）基于20世纪70年代末在马来西亚吉打州“塞达卡”村长达数年的田野调查撰写的著作，首版英文名《Weapons of the Weak》于1985年问世。作者曾任耶鲁大学政治学系教授，深耕农民政治与底层研究数十年，书中融合人类学民族志方法与政治经济学视角，记录了一个稻米村庄在“绿色革命”冲击下的社会裂变与底层回应。

全书以村庄日常生活的细腻叙事为主线，剖析了贫富分化加剧时，弱势农民为何没有发起公开暴动，而是转而采取一系列“日常反抗形式”——包括偷懒、装糊涂、暗中破坏、偷窃、诽谤、散布谣言乃至表面恭顺背后的冷嘲热讽。通过对比正式政治与日常政治，着重揭示底层群体在不具备公开对抗条件时，如何利用低成本、低风险的“弱者的武器”维护自身尊严与利益。书中案例多源自对村民对话、仪式、劳动场景的深度观察，涉及土地分配、雇工关系、宗教习俗等主题，部分结论因对“霸权理论”的颠覆性质疑而引发学界持久论辩。该著作开创了“日常反抗”这一研究范式，被译成十余种语言，成为当代政治学、社会学与人类学跨学科对话的里程碑式文本。

《弱者的武器：农民反抗的日常形式》第七章：常规的顺从与不留痕迹的反抗

塞达卡富裕农场主的经济和政治权力需要那些谨慎的贫穷男女们某种最低限度地公开顺从。对于那些现在经常去别处找工作和几乎不依靠村内帮助或工资的人来说，这样的顺从可以微不足道。但是对那些生计更为确定无疑地倚靠村庄经济的人而言，顺从的压力则无所不在。这样的男人和女人有足够的理由使自己符合“高尚穷人”的老套印象，以谋取这个名声可能带来的好处。因而，发现这一农业体系所能榨取的象征“税”的地方，就在那些最贴近上述形象的人中间。即使我们在此发现常规的遵从和顺从或许不是一味的犬儒主义，但无疑是精于算计的。

我们有机会听到帕克·亚赫和朋友们在一起时关于巫统领导（“他们想瞒着我们”）和有关村里富人的态度（“他们认为，没钱的人让人看不起”）的见解。但帕克·亚赫并不总是处在可靠的同伴中间。他设法找到的薪资劳动大都来自巴希尔，就是那些“想瞒着我们”的人的头领。就他和巴希尔的关系而言，他是恭顺的工人的典范：可靠、从不对工资提出疑议、从不拒绝任何工作。即使正在由于未能获得村庄改进计划的补助而怒火中烧时，他也不敢参与联合抵制巴希尔女儿的婚礼，尽管他只是短暂地露了一面。他的生存状况需要一种公开的态度，而这并不一定与他的私人观点一致。

另外一个“好名声的”穷人哈姆扎的公开行为就更加微妙。他经常性地为哈吉·卡迪尔和巴希尔工作，尽管他们二人是政治对头。或许由于我是他隔壁的邻居，我和他非常熟悉，他并无戒备地向我坦言他为何不像绝大多数伊斯兰教党成员一样，而是通过巴希尔和村委会接受村庄改进计划的援助。他说受到优待是因为自己穷，因为他给巴希尔工作并且从无怨言，因为他照看伊斯兰学校，还因为他并不“在意”政治派别。他还补充说，他从村中两个店里买东西，并且只要被邀请就会参加所有人的筵席。哈姆扎接着还描述了他的策略和谨慎给他带来的好处。上一个斋月之前他生了病，没办法去工作，他仍得到了一些大米，而他的兄弟拉扎克得到的施舍要比其他人少得多；他得到巴希尔店铺赊账的最高限额60马元；当其他人找不到工作时他仍能得到稀缺的工作；并且他近来生病在家期间，很多村民顺路探望并且愿意提供帮助。听他的讲述人们可以得到一个印象，如同在听一个会计主动地历数合计一个财政年度投资于遵从和取悦他人所得到的收益。他了解巴希尔和其他人知道他倾向于伊斯兰教党，但他补充说，他并不是一个积极的伊斯兰教党成员，因为“如果我是一个坚定的伊斯兰教党分子，巫统的人就不会雇我了”。哈姆扎的做法是为了让自己和家人安全度过不可避免的经济危机而精心设计的走钢丝般的微妙平衡。这并不意味着他没有经历过生气和愤怒，而只是为了自己的利益小心翼翼地加以控制。在这里值得再次回顾的是，当我问他把从机器里出来的稻谷装入麻袋时哈吉·卡迪尔给的报酬过低，他是否抱怨的时候，他不得不说：“穷人不能抱怨；如果我生病了或需要工作，我不得不再次去求他”，“我在心里很生气”。这里并没有虚假意识，只有穷人必须的日常姿态。哈姆扎毫无困难地意识到他什么时候受到剥削或者被不公平地对待；在一定意义上，他的努力和成就抑制了他的愤怒以免危及到他的生计。 [415]人们可以要求哈姆扎式的顺从，它早在18世纪英格兰乡下的穷人那里就被要求过了：

顺从通常并没有丝毫的幻想色彩；从下层来看它是自我保存的必须部分，是所有可榨取的东西中经过算计的榨取部分。由此来看，穷人向富人要求的某些义务和家长式职能与富人反过来向他们要求的顺从是一样的。 [416]穷人的需求可能还促使他们积极讨好富有农场主。因此，当哈姆扎生病而无法再给哈吉·卡迪尔工作时，塔伊布夜里开始经常出现在哈吉·卡迪尔家，陪他聊天。当我随意问及沙赫侬为何以前从未前来的塔伊布总是来顺路拜访时，他解释说塔伊布是来“搭讪”并奉承哈吉·卡迪尔的，希望能得到那份工作。他的策略奏效了，对于塔伊布来说，那需要相当的意志力，我在其他情境中听到过他对哈吉·卡迪尔完全不同的评价 [417]。

自我保护性顺从的要素在许多贫穷村民结党的选择上最为直观。曼苏尔也是一个“好”穷人，就像他经常为之工作的沙姆苏尔一样，他也是一个巫统成员。当曼苏尔解释为什么他作为村里相对的新来者加入巫统时，他毫不掩饰对可能得到的好处的简单算计：

我谨记自己是个穷人。我这么打算：如果加入巫统，我就能从一个富人那儿得到工作。我可以给他干活拿工资。如果我加入穷人这一派，他们没办法让我有活儿干。我得关心我自己的家。为此我对每个人都表示友好。

人们几乎想不到党派选择背后还有什么比这更不带情感的原因；如果获利的逻辑反过来，转换派系也是同样的道理。

近来的两次政治“转变”将有助于说明巫统成员资格背后的算计。朱基夫里来自另一个村子的一个坚定的伊斯兰教党家庭，但在1979年，他决定转而皈依巫统。当我问他为何转变时，他回答说“在巫统稍好一些；这里有发展”，此处他指的是政府补助。他补充说，“伊斯兰教党”，“什么事都干不了”。就他而言，他从村庄改进计划中得到一小笔款子（200马元），而他住在隔壁的还留在伊斯兰教党的兄弟巴克利则一无所获。卡里姆是近来的又一个“背叛者”。他对我解释说如果留在伊斯兰教党，“就很难申请援助”，并且“很难去见小学校长”（为了一项给孩子们的学校基金的特殊补助）。他说，离开伊斯兰教党，是因为那里“没有服务”而巫统则提供“很多服务”。然而，卡里姆可能在玩一个双重游戏，因为苏库尔和哈吉·卡迪尔宣称，卡里姆还是投票给伊斯兰教党，尽管他付了巫统的会费。哈吉·卡迪尔总结说，“他很聪明”，“他真正地跟随我们”。不管这件事是否清楚，卡里姆也不准备澄清事实，但可以肯定的是，穷人尤其可能为了获得执政党一方名义上的成员资格所带来的好处而希望伪装其所属党派的身份，这一点对于塞达卡任何人来说都很有道理。罗吉娅和哈姆扎为了自己获益已经那样做了。

当普通的巫统成员说他们只是想站在“大多数一边”或者他们想通过加入巫统“得到一点好处”时，起作用的是非常相似的权力与利益逻辑。相当多的人暗示最安全的做法是和执政党站在一边，这是一个结合了对好处的许诺和一定恐惧因素的推理。因此，阿布杜尔·拉赫曼说：“我每天都觉察到（谁拥有）权力，我处在邦主（Raja）的控制之下。”他以此来解释他的巫统成员资格。至多有六七个村民，他们大多数是村委会成员，甚至不耐烦为站在巫统一边提供任何热心公益的理由。

在塞达卡，顺从、遵循和政治服从的压力对所有相关的人都是显而易见和不证自明的。考虑到顺从的回报，许多村民选择做“好名声穷人”的典型也就不足为奇了。或许更令人吃惊的倒是还有那么多人坚持自己的冷漠和疏远，留在伊斯兰教党，极少去讨好村委会或富裕农场主，并且在一些情境下成为“声名狼藉的”穷人的典型。然而，即使对那些顺从的人来说，顺从也是在算计和无任何幻想的意义上成为常规的。

在这方面，在常规的顺从和常规的反抗之间有一个引人注目的类比。如果常规的顺从是在算计村庄的权力格局和回报的眼光下做出的，那么常规的反抗也是一样。如果常规的顺从规避了不必要的风险，那么常规的反抗也是如此。我们在塞达卡遇到的几乎所有的反抗都是那种相当有效地“掩盖其踪迹”的反抗。在村庄道路上的冷漠会以匆忙或疏忽作为借口。一次对插秧的联合抵抗似乎能够被合理地解释为劳动力集合时的延误或困难。而且，偷窃、怠工、故意破坏等行为理所当然地根本没有始作俑者。因而，尽管塞达卡存在相当数量的反抗，实际上却没有公开宣布的反抗者或麻烦制造者。

即使是我们已研究过的更为纯粹的象征性反抗——恶意的流言蜚语、人格污蔑、起外号、谣传——也遵循了同样的模式。 [418]毕竟，流言蜚语根据定义差不多就是关于不在场的第三方的故事；一旦被发起，它就变成了没有作者但有许多传播者的匿名故事。尽管绝非对人的尊重，恶意的流言却是对它运作于其中的更大的规范秩序的尊重。在每一条不仅是消息的流言背后，是对被破坏的规则或规范的含蓄陈述。事实上唯有对预期行为的违背才值得让一个事件成为流言蜚语。正在被讨论的规则或规范经常只是因为被违背才得以阐明或引起人们的注意。在此意义上，越轨定义了什么是规范。因而，在通行的服饰规范被违背并因此引起何为得体着装的议论之前，没有人会注意到它。 [419]人们心照不宣的语法规则，不被注意地起着作用，直至某个言说者或写作者犯了一个明显的错误为止。许多与塞达卡的阶级关系相关的流言蜚语和人格诋毁都是穷人对租佃权、慷慨、慈善、雇佣和双耕之前被视做当然的筵席的一种诉求。在名声被流言中伤的同时，某种曾经被广泛认可的规则正在被肯定和提倡。流言蜚语从来不是“公正无私的”；它是一种针对他人的为实现自己的诉求和利益的党派的（如阶级、派系、家庭）努力。然而，这种对规则的操纵只有在把诉求变成普遍接受的行为标准的时候才能够成功。因此，流言作为一种公认的弱社会约束只有或多或少地保持在业已建立的规范框架内才能实现其恶意的功能。在此方面，不管其如何操纵，穷人使用流言蜚语就其自身而言同样表明了某种谨慎和恭敬。

因而，作为一种反抗形式，流言蜚语是一种在权力和可能的镇压使公开的不敬举动变得危险的情境下的民主之声。富人当然能更为自由地公开表明他们对“不值得尊敬的穷人”的蔑视。然而对穷人来说，流言蜚语在把被指认和报复的风险减到最低的同时也实现了看法、轻蔑和不同意的表达。在塞达卡，正如夜间匿名的偷窃行为在物质上损毁富人的财产一样，恶意的流言蜚语象征性地损毁富人的声誉。这种一点点的蚕食，对权力结构的整体影响不大，但它是可供从属阶级利用的为反抗实践穿上表面顺从的安全外衣的少数方式之一。

毫无疑问，在塞达卡反抗的谨慎和匿名性把对“公共舞台”的控制交给了村庄精英。通过避开所有直接和公开的进攻——象征的或物质的——公开互动的精英控制模式持续占据支配地位。如果那些企图从事未声张的联合抵抗的人公开和公然地致力于此种行动过程，如果那些私下谴责村庄改进计划弊端的人在村庄会议上公开地谴责村委会，随之而来的骚乱就可想而知。仅凭这一点人们也会注重前台行为的支配地位的重要性。穷人不去选择烧毁桥梁的方式完全可以理解，他们的审慎保持了表面的礼仪，这种礼仪有助于富人的象征利益。表象是重要的 [420]，并且正如布迪厄恰如其分地指出的那样，“礼貌的 [421]让步总是包含了政治让步”。

然而，穷人对于官方构建的村庄秩序的象征性“付出”，并非仅仅是恐惧和自卫本能的反应。例如，当穷人觊觎可租的土地、工作、贷款、或施舍而去接近较富的村民时，他们经常非常间接地进行，这样只有在实际上确保一个有利的答复之后问题才会真正被提出来。如果回答有可能是否定性的，人们就会悄悄地不再询问。以这种方式可以避免明确的和令人丢脸的回绝的可能。然而，同样会被避免的是富裕的一方直接提出疑问驳斥那些需求本身的合理性的机会。因为正如我们已经看到的那样，穷人发觉自己正在保卫古老的救助原则的正义性，就他们的利益而言，就是要避免造成一个使这些原则最终被公然否认的情境。 [422]当然，基于更为宽泛的观点，所有这些反抗形式诸如流言蜚语和人格诋毁等诉诸共享的规范性标准的形式，都在不断地失去它们的约束力。稻谷生产关系的转变侵蚀了贫穷家庭作为佃农和劳动力提供者的价值，同时，也使他们的意见变得无足轻重。越来越多的富人现在能够安全地不理睬穷人对他们的看法，他们正在逐步超出社会约束的范围，而这些社会约束不再被经济力量所强化。在这方面，“名誉政治”作为穷人的武器失去了多半效力。由过时武器构成的穷人的社会武器库尽管在双耕引进前似乎是有用的，现在却难以适用于他们身处其中的不利的新的战场。