为什么人性难以驯化“恶”的冲动？

对善恶的讨论，可以说自人类文明诞生之际延续至今。除了在人性的层面思考善恶，我们还会追问整个世界的“安排”是善是恶的问题。然而，20世纪以来，类似于纳粹集中营、极端恐怖主义这样的事件，撼动了我们有关善恶的判断。人心中的恶，有时显得深不见底，再也无法诉诸理性的讨论，而只能激起情绪的发泄。

与此同时，本该在是非善恶上给我们颇多启发的哲学，有意或无意地从恶的问题那里退却，以至于如今在一本“主流”的哲学教科书里，恶的问题大概率是缺席的，就算出现也只是“宗教哲学”名目下的一个局域性的问题。哲学似乎习惯于接受世界上发生的具体事情（从自然事件到人类行为）在根本上的偶然性；对普遍必然规律的寻求并不能排除，反而是突出了这一点。许多在三四百年前的人眼里看来揭示着恶的事件，比如大地震，在今天的我们眼里就只是“不幸”。

在《现代思想中的恶》一书中，苏珊·奈曼挑战了主流哲学界忽视恶的问题而专注于抽象的知识或道德规范与价值的做法。她提出，自莱布尼茨开始，西方的“现代性”（modernity）的核心关切之一就是如何理解恶；而类似唯理论与经验论的论争这种知识层面的问题，很大程度上是服务于对恶的理解，或者反过来服务于论证恶的不可理解性。

在现代早期的欧洲，基督教有神论的世界观仍然占据着主导地位，许多对恶的探讨是以“神正论”（theodicy）的形式出现的，即面对着在这个由神所创造和管理的世界上出现的种种苦难，而继续为神的全善（omnibenevolence）辩护。1755年的里斯本大地震在整个思想界形成了巨大的震动，无数无辜之人的死难，似乎构成了对创世之神的善意的严肃反驳。尽管今日的我们大多已经不再与当时的人共享一套世界观，恶的来由问题仍然时时困扰着我们。在面对种种骇人听闻的恶性事件之际，我们对恶的指认或许是直接的、无须思考的；但我们往往不满足于停留在这里，而是还想理解恶的缘由。哲学的思考往往是从后一种问题开始的。

撰文 | 刘任翔

《现代思想中的恶》

作者: [德] 苏珊·奈曼

译者: 李钊 岳鹭遥

版本: 后浪｜ 民主与建设出版社

2026年4月

为什么人性中会有恶的位置？

在奈曼看来，人的理性在恶的缘由问题面前似乎遭遇了一种两难境地。“恶”一般而言说的是不该发生却实际发生了的事情。一种做法是试图理解它实际为何发生。但在这种理解完成之际，恶的发生似乎就带上了某种必然性，某种“不得不如此”或“本来如此”的色彩，因此它实际上成了本“该”发生的事情，不再称得上是恶。换言之，对恶的理解似乎难免意味着对恶的容忍、接受乃至辩护。为了避免这种后果，另一种做法是从根本上拒绝去理解恶，而是通过列数种种恶的例子，说明一切理解恶的企图都必然破产，从而在道德上守住对恶的拒绝和谴责。奈曼粗略地用“教条论”（dogmatism）和“怀疑论”（skepticism）来概括这两种水火不容的立场。但如果不得不在两者间选其一，理性在恶的问题上其实就是彻底失败的：它要么包庇恶（教条论），要么对恶束手无策（怀疑论）。

在“教条论”的标签下有我们熟悉的许多哲学家。比如，莱布尼茨认为，现实的世界是一切可能世界中最好（optimal，这是optimism即“乐观主义”一词的来源）的，这足以说明神的全善；而比现实世界更好的世界虽然可以想象，在现实中却因为必然的规律而是不可能的。接受莱布尼茨的观点，就意味着接受“一切都是最好的安排”：一切就其自身来看是恶的事件，都是实现更大的善的必要条件；关键在于通过拓展知识来看到那更大的善，甚至趋近神在创造世界之际那全局性的安排。抓着个别的恶不放，因而是一种缺乏“大局观”的表现。不难看出，莱布尼茨的方案的后果就是“一切如何，便是该当如何”：“是”与“应当”的界限消弭了，恶的现实性因此也就消失了；但与此同时，它并未给出对各种具体的恶的缘由的解说，它要求人们对达到“大局观”保有的信心，本身也是无根无据的。

《我们与恶的距离》剧照。

面对莱布尼茨的不足之处，一些思想家试图通过缩小需要解释的恶的范围来减轻论证的负担。卢梭是将自然恶同道德恶（人犯下的恶）区分开来这种做法的先驱人物，他认为像里斯本大地震这样的事件只能按照必然的自然律来理解，其发生只能说是不幸而不能说是真正的恶；真正的恶是由人在其自由中犯下的。而人之所以作恶，是因为人那原本善的本性（和“自然”是同一个词）在人被组织进社会之际遭受了不幸的扭曲，而我们可以通过重新塑造社会（如《爱弥儿》中呈现的从小的教育）来将人的“风俗”重新带回善的轨道。但是，那不再需要解释的“自然恶”的范围是模糊不定的，我们完全可以将人心的种种规律也当作“自然”的一部分，从而近乎一切都只是不幸而已。在面对心理异常的罪犯的司法困境中，我们很容易看到诉诸“自然”/“本性”是如何让做出恶的行为的人脱责的。

黑格尔提供的是一套更为复杂的方案。一方面，他承认“存在的”与“合理的”（应当的）在现实中的断裂。但另一方面，他又认为这种断裂从来都只是暂时的，是精神为了发展自身而否定自身的历史中的一个环节。认为“存在的”与“合理的”的差池将会永远存在，这是一种从变化发展的历史中切出一个时刻来静止看待的思维才会得出的结论，而运动着的思辨理性能够完整把握“一切断裂都终将弥合，尽管不是现在立即弥合”这个悖论。从绝对知识的完成了的视角看来，“存在的”与“合理的”就合一了。用通俗的话说，没有什么过不去的坎，恶虽然在当下是现实的，历史地看却都是暂时的。道路虽总是曲折，前途却必定光明。当然，这种对理性终将胜利的希望，由于被悬设在了不定的未来，终究只能是一厢情愿，对于安放被恶所伤害的心灵并没有什么办法。

在恶无法消解的世界里，

如何生存？

与“教条论”并行的“怀疑论”不断挑战前者给出的方案，奈曼列出了培尔、伏尔泰、休谟、萨德等人。他们拒绝去理解恶，但这种怀疑论无助于平息一个遭遇恶的伤害的个体或族群提出的“为什么是我（们）”的诘问。与其说怀疑论将理性从包庇恶的事业中解放了出来，不如说它彻底麻痹了理性，而要求人们接受一个充满了偶然的“不讲道理”的世界，甚至泯灭善恶的判断。与其说“教条论”是被“怀疑论”驳倒的，不如说它的解释力是被19世纪中叶以来愈演愈烈的恶的现象给“撑破”的。我们要如何接受，奥斯维辛是人类通往更大的善的路上必经的环节？

尼采看似提出了一种怀疑论的观点，实则更为彻底地泯灭了善恶之别。他认为，不仅对恶的解释，而且对善恶的判断本身，都是源于柏拉图主义不满足于唯一真实的世界，而一定要想象出更好的世界或世界“本该”是的样子。尼采呼吁人们用生命意志的强度直面世界本来的面貌。但这样做的后果可以说是既麻痹了理性，又包庇了一切原本会被称作恶的事情。

进入20世纪，人们对恶的理解发生了剧烈的转变。在奈曼看来，原先被当作恶的事情被排除出恶的范围，原先人们习以为常的事情变成了十恶不赦的事情，这些都只是表面现象。而造成这种转变的根源，在于我们用以理解恶的框架变了，我们关于什么事情“应当”发生、什么事情“不该”发生、什么事情“不得不”发生的理解变了。对恶的感受仍旧基于“是”与“应当”之间的差池，因此恶成了理解背后框架的变化的“信号灯”。

《利益区域》剧照。

这里出现的最极端的例子就是纳粹的奥斯维辛集中营所代表的种族灭绝。在奈曼看来，这个事件之所以在我们对恶的理解中占据着不可替代的位置，不是因为它规模最大、程度最烈，也不是因为它最为彻底地挫败了人类在“把握自身命运”这件事上的信心，而是因为它在最为根本的层面挑战了人的理性。奥斯维辛使得一切理性规划失效了，一个按照日常的“道理”（包括善恶的判断和有关“如何做事”的工具理性）行事的人，在奥斯维辛生存的机会比不按道理的人更少；人在此被迫成为“赤裸生命”。

这也从侧面揭示出，我们围绕恶的讨论，其实是关乎理性的有效性范围的讨论。理解恶不是为了纵容恶，而是为了在恶的创伤之后，重建一个可以理解因而可以安居的世界。在这个世界里，一切发生的事情都是有缘由的：自然的事情有其原因，人的行动有其理由，如莱布尼茨的“充足理由律”所刻画的那样。理性不只是我们通往某种中立而抽象的知识的能力，它首先是让我们走出那种朝不保夕的恐惧与仓促，从而搭建起一个“讲道理”的世界的能力；“世界”概念本身就意味着有这些“道理”。

但是，面对如此之广、如此之深、如此前无古人的恶，我们真的还能重建理性的世界吗？这何尝不是一种自欺欺人的“精神胜利法”呢？

《切尔诺贝利》（2019）剧照。

成为道德的人，

就一定可以幸福吗？

在奈曼看来，在当代面对恶的问题，需要我们在教条论和怀疑论之间“撑开”一个微妙的空间，从而既不轻易放弃对恶的理解，也不因理解了恶就觉得它“本该如此”。理解但不原谅——这要求在理论理性和实践理性之间有一种彼此平行的分裂，让两者都不至于为对方所吞噬：理论理性层面的理解不意味着实践理性层面的正当化；而实践理性层面的警觉也不至于引起理论理性的瘫痪。

在现代思想家中，撑开了这个空间的是康德（以及后来的阿伦特）。奈曼通过康德有关“德福一致”的论述具体说明了这一点。做一个道德的人，是否就一定会幸福，这是轴心时代的古典伦理学就开始关注的问题。在有神论世界观下，这是所谓“天意”（providence）的问题。康德的独特之处在于，他不仅反对德福一致的现实性，而且主张，对道德与幸福之间实在的关联的无知，是道德的必要条件。康德的理由是，假如我们如全知的上帝一般，完全明了善行会得到怎样的奖赏、恶行会受到怎样的惩罚，那么我们这种目的性的有限存在者就会经常单纯为了得到奖赏而行善、为了避免惩罚而不作恶，而这将道德变成一纸空文，因为道德意味着为了追求善而行善、因为不认可恶而避免作恶。这种在道德与幸福之间实在关联方面的无知，才使得“为道德而道德”成为可能。

但另一方面，假如我们彻底不相信在道德与幸福之间存在着任何关联，那么虽然“为道德而道德”仍然是可能的，道德却会彻底成为一种自虐般的活动，因为比起做道德的事，人有太多能够直接带来好处的事情可以做，其中有许多还同道德的要求相矛盾。因此，与对德福一致性的无知并行不悖地，还要有一种对其的希望。“希望”以无知为前提，因为对于已知的事情不用去希望；但它却给这个充满了无知的世界涂上了一层温暖的色调，使之比“无希望的无知”更值得向往。将道德与幸福分开，将知识与希望分开，康德的这种做法时常被批评为“二元论”，在奈曼看来却是一种“分裂的智慧”：划分并不是出于理智的突发奇想，而是为了在理性的使命之内，捕捉我们这种有限的悲剧性存在。

《辛德勒的名单》剧照。

在恶的问题上，我们的有限存在就表现为既“忍不住”要为万事万物寻求缘由，又不可能像无限的神那样安然居于对一切缘由的了如指掌中。我们在一个“讲道理”的世界中的居住方式，本身就充满了仅仅基于对“道理”的希望而非知识而展开的“无端”之举。为道德而道德，同时在道德中看到善本身的形象，这是有限的人的自由所独有的实现方式。

更进一步说，康德式的自由所隐含的这种断裂，是现代思想本身有别于古典思想的最显著之处。在古典思维中，对万事万物的“缘由”的认识是要实现或重建同自然或同世界的创造者的那种让人安心的连续性，人追求的是成为宇宙的“受宠的孩子”。而在康德以及许多别的现代思想家这里，理性指的不再是同比人更高或更广的存在之间的连续性，而恰恰是“理性的成熟”，是人的自立、自主、自发、自限和自担。恶的问题因而不再有一个非人的“家长”为之负责，而是完完全全就是人类的事务。

相应地，恶的问题的持续提出，并不意味着“家长”对我们的离弃。即便面对奥斯维辛那样的事件，我们也不必且不应放弃用恶的概念来衡量所发生的事情。因为关键并不在于消灭恶，恶的出现只是标志着“希望”同现实之间仍然存在，并且严格说来必然存在的距离。关键在于在“消灭恶”看起来毫无希望之际，仍然保有识别恶的能力。始终识别恶，意味着始终在一种张力中看待重组理由律：既不用“是”与“应当”的完全一致来欺骗自己，又不放弃通过行动使之趋向一致的自由事业。在教条论的盲目乐观主义与怀疑论的投降主义之间，康德这样的思想家想要寻找的是一种“无尽的努力”的可能性。

与此同时，我们在恶的问题上的应对方式，也就尤为突出地体现出人的理性的特征——它在现实面前一定会遭遇许许多多的挫败，但挫败从来都不意味着要放弃理性，转而投入非理性的信仰或情感的怀抱。持续地识别恶，意味着持续地试图理解，意味着在一切挫败之余仍旧对理性抱有信心。同时，这种信心不是黑格尔式的对“终将到来的胜利”的期盼，而意味着奔向一种必须通过自己来实现的未来。阿伦特所说的“爱这个世界”（amor mundi），说的也是一回事：它包含了一种不依其结果和收效来定论的“勉力而为”。我们甚至可以用尼采所说的“肯定生命”来刻画这种康德式的希望，只不过这里肯定的并非静止看来的“现实当下的生命”，因为生命本身就是对于理想性的东西，比如一个更加善的世界的追求。理想尚未出现于当下的现实中，却比一切当下的东西都更现实，也更有力量。

本文为独家原创内容。作者：刘任翔；编辑：李永博；校对：贾宁。欢迎转发至朋友圈。

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