“中心”的焦虑：古代中国的“天下”观念是如何变化的？

在古代中国，一个国家或政权的“中心”从来不只是一个地理位置。日中无影的洛阳是不是“地中”？河洛是不是“天下之极”？哪里才是承载文明与道统的“中州”？这些令不同时代的古人头疼不已的问题，都与王朝的正统、文明的归属和天下的秩序紧密相连。

这两年出版的两部著作恰好从不同角度细致地分析了这个话题。中国人民大学历史学院副教授高波的《天下之极》追寻古代中国关于天地人之“极”的观念；首都师范大学历史学院教授江湄的《何处是“中州”？》则考察宋辽金元多政权并立之际，究竟何处才是“中国”的中心。

古人对于“中心”的焦虑既是一套关于文明、权力与合法性的争论，也是后人探查古代中国历史意识的一条重要线索。我们今天重新讨论这些古人争论的“中心”，或许也是在追问，当世界不再有唯一的中心，我们又该如何理解自身的位置？

撰文｜邱雨

“洛中无影”

天授二年（公元691），武则天称帝的第二年，在室利佛逝（今苏门答腊）授译佛经的义净，遣弟子大津将自己所撰《南海寄归内法传》等书送回洛阳。书中有云，“赡部洲中，影多不定。随其方处，量有参差。即如洛州无影，与余不同”。到证圣元年（695年）义净返回洛阳，等待着他的是武皇亲自出迎的最高规格礼遇。

僧侣寻求精准达成过午不食的方法，而让佛法易行的“国主”政治家们，则关心何处是以及如何占据“天下之中”。按照《周礼》所载的中古时期广为流传的说法，洛阳“日至之景尺有五寸，谓之地中”，有一尺五寸的影子足够；但佛教徒们相信，天竺作为真正世界中心的关键证据正是“日中无影”，也就是存在太阳九十度直射的现象。由此，释家的说辞一旦成立，则“中国”之中，恐怕要拱手让人。

按照高波在《天下之极：世界枢纽观念的古今之变》（北京，生活·读书·新知三联书店，2025年）中的看法，日中无影说不足以动摇儒学经典所塑造的观念，也就是北极为天极（上天的中心）、昆仑为地极（大地的中心）和河洛为“人极”（人文世界的中心）的观念，其原因还在于华夏和天竺两种知识结构的扞格。南北朝时期政权的核心区域并未覆盖北回归线以南地区，无法将日中无影与政治合法性建立联系，且用作者的说法，无影所蕴含的“勘破万法性空、脱离六道轮回的解脱意味”与儒学经义不符（147-148）。无影是否有此旨趣姑且不论，有关合法性的叙事总是多多益善，至少义净在暗示，无影是洛州的非同寻常的优势。

《天下之极》

作者: 高波

版本：生活·读书·新知三联书店

2025年2月

还是要回到具体背景。所谓武周“革命”，可理解为选用一种合法性仪式，将历经凶险政治斗争而获取的支配性暴力，重组（或粉饰）为皇帝治理朝廷天下的合法权力。对此武则天一方面参照儒学经典，在洛阳大兴土木，修明堂通天宫、铸九鼎，另一方面，则利用佛教的意识形态，将武周革命描述成一次秉承佛旨的运动。其重要文本基础《大周新译大方广佛华严经》，正是义净协助完成；赵明诚曾见过唐中宗李显为褒奖义净译经而撰写的《大唐龙兴三藏圣教序》碑，据其侧面的记录，武则天偶得一幅刻有十二字铭文的玉册，义净将字识读为“天册神皇万岁忠辅圣母长安”。正如孙英刚在《神文时代》中的概括，“义净与从回国之前到武周政权垮台，从始至终都在武则天的政治宣传中扮演重要的角色。他万里迢迢送到洛阳的投效著作中带有鼓吹武周政权合法性的语句，就不难解释了”。

义净的个案具体而微地显示，前现代关于测算和展示宇宙结构的具体知识（天文历法数术），从不封闭于客观的、自律的和界限分明的场域之中，而是为政治哲学——通常关乎何种政治行为是正确和正义的——提供立论的常识性基准和前提的“合法性知识”。这种知识—政治的媾和，借用拉图尔（Bruno Latour）的观察，是由知识的网络关联特征所决定的。这种关联网络性，存在于不同类型的知识之间，知识的转译书写记录各个环节之间，以及广义的知识研究和实践应用之间。而所谓的知识精英与现实政治的相互利用，甚至知识谄媚政治，不过是种种关联中一个直白且颇具危害的维度——特别是相对于知识体制为现实的政治体制构建标准和方向这种情况而言。

帝国，或民族国家

在世界各个主要语言中，表示“中国”的词汇的语源学来源主要有三：

一、“秦”（Sina / China）。其传播轨迹大致为，梵文的 चीन（Cīna）进入地中海世界后，在古典拉丁语中演变为 Sina，在罗曼语族与日耳曼语族中继续分化，最终成为China（英文借自葡萄牙文）。

二、 “契丹”（Cathay / Kitay）。契丹（包括被称为“黑契丹”的西辽）是东欧的斯拉夫民族率先接触、建立长期贸易往来的强大政权，今日俄语中的Китай是其演变结果。

三、汉字原义的中央之国。这一始见于西周初青铜器《何尊》铭文（“宅兹中国”）的词汇，从地理概念逐步升格为帝国政治实体和代表正统合法性的名词。目前汉字文化圈内的语言（日语、韩语、越南语）基本保留了这个意涵。可见，相较于外部观察者选用的具体政权名称（秦、契丹）的音译，内部观察者的自我指称，更希望能凸显正是宇宙中心的神圣象征性。

前现代国家及其文化精英们无不执着于追寻天下之中。究其原因，在民族国家出现之前，前现代的大规模跨区域政治体，无一例外是实行差异统治（different dominance to different objects）的“帝国”（empire），其基本权力结构是，采取不同的政治制度去统治帝国范围内的不同群体。帝国的扩展离不开暴力征服，但这种力量往往不能应用于长久的控制，后者是意识形态权力发挥的空间。这种意识形态至少包括：

一、政治领袖的道德特征，以及为何应出自某个群体；

二、为何帝国能够宣布自己对控制范围内的不同群体，能够进行各种形式的统治；

三、帝国的政治设计和象征符号，所构建出的理想图像；

四、这种图像和神圣宇宙模型的匹配程度。

对前两者的设置，往往需要依托于对后两者的解答。在伊利亚德（Mircea Eliade）看来，对于传统时代的人类而言空间绝非同质的事物，而是存在着神圣/非神圣的断裂。这种断裂来自“圣显”（Hierophany）——也就是神圣的事物通过某种世俗的、自然界中的具体客体向人类展示其自身。它为原本虚无、混沌的世界锚定了中心、划定了神圣和世俗的界线。这个中心被伊利亚德形容为“世界轴”（Axis Mundi），它具备一种贯穿并连接天（神圣界）、地（人间）、冥（地下世界/混沌）三界的本体论功能，远离中心等同于的黑暗危险和蛮荒，靠近中心的地方则充满了神圣的秩序和饱满的生命力。如伊利亚德的概括，“神圣建构了世界，设定了它的界限，并确定了它的秩序。传统社会中的人们只能生活在一个向上开放的空间中，只有在那里，对宇宙层次的突破才能得到象征意义上的确保，与别的世界的、与超验世界的联系才能获得仪式上的可能”。

基于这种宇宙本体论，帝国必须将中心放置在自然存在的天地中心，以文明的姿态治理和引导周围的非文明。如沃格林（Eric Voegelin）所说，“帝国的秩序，被象征化为对宇宙秩序的类比，帝国的创立与维系，被象征为对宇宙的创造的类比。”而帝国秩序建立得益于这种将帝国类比为宇宙的冲动，而帝国的成立则是一个化理想为现实的过程，是将“类比层面的象征形式”转化为一个必须遵循的教条，又将教条嵌入到“内在于世的权力扩张”中，最终在现存社会建制之上，放置一个“普世性征服（ecumenical conquest）的建制”。在罗马帝国，这表现为“城市即世界”（Urbs et Orbis），史诗《埃涅阿斯纪》中的“无尽的帝国（Imperium sine fine dedi）”，斯多葛主义的文明普世论和“罗马和平”（Pax Romana）；在汉唐中国，则表现为天下之极河洛地中，礼乐衣冠代表的文明体系，以及华夷中外天下秩序。

与帝国式统治对应的，是民族国家的均质且有限的模式，也即著名的“一族一国”（one nation, one state）原则。被民族主义知识权力所凝合的“均质”，表现为共同的文化历史、民族或政治认同，法理上成员的完全平等；“有限”则意味着一个族群和国家组织的边界明确的现代主权国家。这一类型的国家得以存世的知识－真理体制，除了显而易见的关乎民主平等自由等等理念的政治哲学和法理学外，作为揭示普遍自然法则的生物学和地理学同样不可或缺。生物学概念（进化论，基因，血缘关系）的政治化，为想象的共同体塑成了本质论意义上的肉身，并为国家展开人口管理、公共医疗、营养培育等生命权力提供了重要参照。

而现代地理学的作用在于：

一、在塑造想象上，它为民族国家测定了自然边界，交出了国家内部空间一体化的证词，更是用制图学为国家主体的想象发明了必要的符号（完整的地图色块）；

二、从国家权力的更迭上讲，它为空间管理的标准化和基础设施的垄断式渗透，出具了精确的坐标系；

三、最重要的是，由经纬轴呈现的世界空间是一个抽象化和相对化的球体，其上的某个坐标点（即便曾是世界轴心的地点）在学理上业已是不具特殊神圣性的、同质而均等的数字组合。就此神圣帝国的合法性知识被拆解殆尽。

不过高波怀疑，“近代西方诸国并立、去中心化的主权－民族国家观念，与同样去中心化的无限宇宙与球形大地观念，这两个大体同时期从前现代精神秩序中脱嵌的思想现象”，是否可以被视作“存在先定联系甚至先定和谐”，“历史与思想层面共时发生的脱嵌现象，与义理层面的一体性并不存在必然的联系”（《天下之极》12页）。他可能在暗示，在民族国家时代，天下中心这种神圣宇宙论也可能得到存续。但关于国家政治的想象的知识基准倘若没有“脱嵌”，政治制度结构的“脱嵌”恐怕既会失去其语言概念的工具，也会变得异端而难以普及。神圣宇宙学对应的是普世帝国，正如科学地理学对应的是民族国家。当然，前现代帝国和民族国家依托的知识基准的区别，不是两种知识的现代传统之分，更不是现代知识与政治的非关联性、独立性（通常被称为内外之别），而是不同知识所设想和导出的政治秩序的差异。现代社会的知识同样是关联性网络的产物，也会随着网络去深度介入社会政治的各个位置。

《清平乐》剧照。

竞逐中心

倘若前现代帝国不身处宇宙中心，其合法性就会身处巨大风险。而关于中心的叙事的垄断性，不仅如上所述，可能遭受来自域外世界的知识的质疑，更不得不面对现实政治的冲撞。梳理高波给出的线索，自汉代有关宇宙结构的知识（天地人极）体系化后，在知识上的危机出现过三次：

一、中古时期佛教的世界观念和论证模式的输入；

二、唐宋时期的巨大历史变迁；

三、明末以降耶稣会士携带的西学，以及19世纪大规模引入的在其雏形上形成的现代科学。

按高波的看法，释教学说不足为惧，两宋时期的思想中宇宙模型变动，河洛失去天下中心地位、东南被强调有“生生”优势等等的深层原因，还在于“南北经济的对等化甚至逆转，古今区划的巨大变化，让两宋士人对天运地气推移下人极的转移，有了明确的体认，则前述世界的恒定感，就逐渐被世界的变异感所取代”（《天下之极》201页）。这也是一种亲历者感受到的“唐宋变革”。前两次冲击，在二程朱熹等宋儒菁英的双管齐下——既标榜 “得意忘象”，用内在和抽象化的义理天理重立“人极”，又力图用象法数术重构天下图景，比如朱熹的“东南建极”——的努力下，最终消泯无形。

然而，与现代科学互为表里、齐头并进的西方帝国主义的殖民侵袭，则根本上动摇了高波所谓的“以华夏是整个天下唯一的高等文明为前提，华夏世界内部文明之运的转移，就天、地、人相即，即标志着天地之运的转移”（《天下之极》419页）这种文明自我中心意识。而魏源、康有为、廖平等人试图在保留华夏中心意识的前提下，对传统宇宙学说的改造和生发，更多像是对一种杂糅古今的政治理想的剖白，而未能达成知识体系的创造性转化和重建的效果。地理学的实用性所加持的战争力量打破了清朝的国门，其逻辑性带来的理论优势，同样打破了华夏中心的宇宙图像。不过高波看来，这至少说明，中国人在近代转型中曾经有过这样一套试图包容全球的庞大世界观实验，它应当是我们思想遗产的一部分。

现实政治的危机则有两次，第二次是上述的近代殖民入侵。而第一次则与知识的第二次危机时间重叠，是安史之乱（755年）到元灭南宋（1271年）之间的五百余年的多政权－帝国并立的形势，其间各帝国无法心安理得地自诩华夏正统。所幸者，第一次危机终局于元明清的“大一统”， 这正是江湄《何处是“中州”？——十至十三世纪的中国历史与观念变局》（北京，生活·读书·新知三联书店，2025年）一书试图处理的问题。在传统中国，在周边政治体中处于绝对的优势地位的帝国（通常被称为某种程度上完成大一统的朝代）似乎从不焦虑，它们在军事震慑和意识形态霸权上未遇敌手，帝国中心即世界中心的信心自然不会动摇；但宋辽金元的地缘政治和国家实力上的均衡，无疑是更为复杂的情况，这是十世纪后各政权所面临的窘境。

《何处是“中州”？》

作者: 江湄

版本：生活·读书·新知三联书店

2026年3月

宋可以宣传文明教化的举世无双，但领土缺憾的日甚一日，军事失败的触目惊心，都令宋人被迫仔细审视这些势均力敌的对手。在江湄的描写下，出使辽金的宋人使节展露出格外矛盾纠结的心态，既感慨于曾经华夏故土上用夷变夏的惨状，又惊叹于辽金朝廷以“中国”自居、对华夏文明的迅速的模拟和展演，最终如江湄所言，化为强烈的厌恶和排拒，其背后正是“他们对金朝将取代宋朝成为中国、金国文化将成为中国文化的忧虑和恐惧”（《何处是“中州”？》116页）。而为求解决现实与儒学理论的紧张，也就是自古华夏中心被女真人占据这个问题，以朱熹为翘楚的南宋士大夫，创制出了“正统”“道统”的双线论，一统天下的实际事功所代表的正统，不可以取代掌握了中华文明精神命脉的道统（特指南宋）。

微妙的是，曾经迫使赵宋南渡的金朝，同样在蒙古兵锋威慑下南渡汴京（1214年），此后与南宋士大夫处境雷同的“中州士”，代表如王庭筠、郝天挺、赵秉文，开始认同正统道统论，鼓吹能施行仁义的蜀汉为正统的学说。金覆灭后，中州士的新任代表郝经试图接过道统的薪火，敦促蒙元朝廷行中国之道、标举道统从而“进夷于中国”。而不愿出仕的元好问则与郝经殊途同归，在他“国亡史作”的宏愿之下，金朝被书写为“经大定、明昌之文治，已经真正继承中原政教传统，成为一个名副其实的中国，金朝的历史，乃是连绵永久的中国史的一个环节”（《何处是“中州”？》300页），政治军事上的惨败者成为文化史、文明精神的胜利者。虽然郝经等人的言论，似可被解释为一种曲学术而献忠心的手段，元好问的隐退也可能是一种在利禄和名声之间的首鼠两端，手无寸铁的士大夫的道统，也容易被全副武装的胜利者轻易把玩，但江湄的理解还是，这些士大夫忠诚的对象不仅是具体政权，更多是道统的存续。当然，具体的政权往往不会缺乏道统。

至此，经过宋辽金元对峙而涣散迷乱的华夏文脉，不再拘泥于哪一方军力强盛或占据地理中心，而是被聚拢到了能够施行中国之道、礼乐文明的朝代和君王手中。宋辽金元的正统或难遽论，但行道统则为“中国”，就是天下的中心，就是宇宙秩序的承载者和维护者，其合法性的知识意识形态不容置疑。也因此，持此观点的江湄对“唐宋变革”“征服王朝”这两种广为人知的历史理论颇多微词——契丹女真蒙古诸人能行道统已属华夏，中国从未断绝，又何来变革或征服之说？对此西方学者见识有限，“把中国这个在漫长历史中形成的多民族甚至多文明的复合型社会看作非自然的、非正当的，或多或少质疑、解构着作为政治和文化统一体的中国概念及其连续性的历史叙事，忽视或较少强调贯穿于中国史的、超越具体政权的中国认同，不太理解和尊重中国文化的自我意识和历史意识。这与我们作为中国学者的情感和文化政治立场是冲突的。”（《何处是“中州”？》301页）细思此言，如今的中国学者确实需要担当起曾在朱熹、赵秉文、郝经、元好问之上的道统，坚定执行自身的情感和文化立场。

现代性的另一种叙事？

现代地理学知识并非只对应民族国家。它们（诸如港口交通的区位优势，矿产或人力的分布）所支撑起来的帝国，只能是按照资本主义世界体系的中心—边缘格局所重构的新帝国。中心边缘表现为发达/发展中、高收入/低收入之类的绩效论等级主义。而依托于经济学、统计学和社会学，这个分类看上去绝对的准确和正确，又在发达国家军事组织的武装保卫下变得难以撼动。世界经济中心不断虹吸着来自周边的知识文化资本、物质资源或廉价劳动力，面向中心的朝圣式活动，又得益于全球化的交通网络和追求美好生活的移民意识形态，而变得更加轻易和频繁。帝国完成了新陈代谢，它不再是依托神圣宇宙图像的意识形态的天下帝国，这个实在陈旧迟钝；也不是20世纪之交的共产主义者面对的殖民帝国，这个的掠夺方式不免粗糙急躁；而是在新自由主义大获全胜的后冷战时代，得到了绝对普世性保障的消费帝国、资本主义全球化帝国，以及与其匹配的民族国家的国际体系。

或有感于此，赵汀阳希望全新的世界体系不会重蹈覆辙。在他看来，现代西方的国际体系执迷于内部/外部、朋友/敌人的二元对立，而天下意味着“无外”（No-outside），世界不是一个博弈的竞技场，而是一个共享的家园（All-under-heaven as a home）。为了达成这个理想世界，需要的是一种包容多元的、真正世界主义的天下秩序，也即它把政治理论的思考起点和最高单位规定为世界本身，只有从世界出发去构想世界，才能建立真正的世界制度。而这个天下和江湄的情感文化立场异曲同工。高波同样不甘心服膺于西方的现代性知识，而是思考遭遇外部文明冲击或自身陷入合法性危机时，如何通过重塑儒学的世界观、本体论和心性论，为中国乃至世界重新“立极”（确立绝对的主体性与秩序），而有关天下之中的知识非但不是——高波所说的当代常识——传统国家的统治者为了维护统治权力关系而使用的意识形态工具，相反，是有深厚根基、复杂传承和不断自我调整能力的知识资源，是有助于“在无限宇宙与球形宇宙中安顿自身”的卓越思想。只有获得继承这种知识资源，中国才不会沦为输入自欧美的殖民现代性结构中的边陲位置。

《天下体系》

作者: 赵汀阳

版本：中国人民大学出版社

2023年9月

而从怀旧主义的情感上，往昔的世界主义同样值得怀念。在自传《昨日的世界》中，茨威格（Stefan Zweig）情真意切地回忆了弗朗茨·约瑟夫一世统治的维也纳，“这座音乐之都的真正天才表现在能把一切有巨大差异的文化熔为一炉。这座城市的每个市民都在不知不觉中被培养成超民族主义者、世界主义者和世界公民”，一如 “知识使人自由”这个奥地利自由主义口号所期待的那样。

然而以奥匈帝国为典型的世界主义，究竟算不算戒除当下尔虞我诈的国际关系和剥削日甚的新殖民帝国主义的灵丹妙药呢？部分可能确实如此。

可惜的是，其一，帝国建立在隔离主义之上。茨威格身处的有文化教养的高级资产阶级，既是置身皇帝专属的专制官僚体系以外的“去政治化”隔离，也是与底层群体（移民劳工，或者被强制“马扎尔化”的斯洛伐克人、罗马尼亚人和克罗地亚人）的隔离。他看来，虽然“大贵族住在城市核心区自己的宫殿里；外交使团住在第三区；工业家和商界人士住在环城大道附近；小资产阶级住在第二区至第九区；无产阶级住在最外层”，但是“所有人在皇家剧院和盛大节日中都可以互相交往”。这些社交人群显然不包括维也纳南郊的维纳博格（Wienerberger）大型垄断砖厂中成千上万的捷克移民。根据维克多·阿德勒（Victor Adler）于1888年12月发表在《平等报》的调查报告《砖厂工人的处境》，他们每天令人窒息地长时间工作，酬劳是工厂自印的代币而非奥地利货币，住所工棚极端拥挤阴湿，故而难以优游于剧场节日。讽刺的是，宏伟的环城大道的砖块就是出自这些奴工之手。

其二，帝国建立在不可多得的领袖魅力之上。在茨威格的记忆中，“这个辽阔的帝国里，所有的一切都紧紧依靠国家和那个至高无上的白发苍苍的皇帝。谁都知道（也都这样认为），即使老皇帝去世，新皇继位后，旧的一切会原封不动地得到保持。”老皇帝的英明神武，反而成为帝国政治运作最大的路径依赖。这个著名的“第一官僚”用事无巨细的勤政，掩盖了帝国因迟迟未能达成宪政改革而积累的矛盾；他所谓超越民族的超然态度之下，是置所有民族都于同等程度的不满中的故意为之；他对大众政治和民族主义的拒绝，让旧制度和帝国符号变得日益不得人心；最重要的是，权威和荣耀集于一身六十年之久的皇帝，又怎么能轻易松开手腕呢？历史是冷酷而讽刺的，他缔造了帝国的光荣与和平，又在1914年用一纸战书亲自打破了它们，顺便打碎了所有关于帝国的旧日辉煌和美梦。

《昨日的世界》

作者：[奥地利] 茨威格

译者: 徐友敬

版本：上海译文出版社

2018年7月

其三，对帝国的想象又建立在被发明的传统之上。如霍布斯邦（Eric Hobsbawm）所言，“被发明的传统的奇特之处在于，它与过去的连续性在很大程度上是人为编造的，它们是为了应对新局面而做出的反应，其形式表现为向旧局面的求助，或是通过具有准强制性的重复，来建立属于它们自己的‘过去’。” 同理，重建的主体其实是主权－民族国家对帝国历史的知识记忆的重新“情节化”和发明，针对历史的叙事制造了与其契合的历史主体。而真的用现在的眼光回看，与晚期资本主义的世界帝国中心相比，支撑前现代帝国的神圣宇宙中心，恐怕是更加残忍暴虐的赤裸裸的种族主义，只不过这种残暴无法被过去的政治伦理所体认和承认而已。在这里，“发明”某种程度上可以与无意或故意地“遮盖”画上约等号。过去的“实然”不见得会导出当下的“应然”，但用后者来反向导出前者并强行建立连续性，毕竟与史学家身为“神话终结者”（myth-destroyers）的职业伦理相左。这大约也说明，一个值得歌颂的、取材自传统帝国式的多元主义兼世界主义，至少应当先解决隔离主义产生的裂痕，解决政治权力运作的种种不确定性，解决历史叙事的开放性问题，而非用深情怀念加畅想未来的方式视而不见。

简短的余论

1980年的哲学家广松涉，在回望日本1940-1950年代有关“近代的超克”的议题时，遗憾地发现，“过去的近代超克论，是以想让日本成为世界第一等强国的国民性自觉的投射，同时也是以对明治以来的欧化主义及其结果的自我批判为契机而成立的”，然而批判的效果有限，“虽然它主观上意在超越、超克资本主义，但本质上指向的实践，不过是从金融资本主义的旧形态，向国家垄断资本主义体制的重新构建，而并未脱离与之相匹配的意识形态范畴”。与国家力量的突飞猛进平行出现的，是那种文明中心和前景仍在别处的焦虑，但对这种焦虑的克服，却还是落入了夺取中心的窠臼里面。

另一方面，广松不吝承认，超克论确实比单线的近代化论等“无可救药的现代主义思想更加真挚”， 它有“企图超越以个人主义－全体主义、唯心论－唯物论等的二元主义为表现的近代思想基准的志向”，时至今日仍具活力。当然，这种活力得益于战后政治上和思想上对日本军国主义的清算，且会因为与这些历史僵尸的持续的搏斗而滋生。同理，关于天下之极、中国之中的思想史意义和思想意义，也远未到盖棺定论的时刻，然而定论是遗憾还是活力，就只有相信后人的智慧了。

《元好问与他的时代》

作者: [日] 高桥文治

译者: 陈文辉

版本：中华书局

2024年8月

在《元好问与他的时代》的结尾，高桥文治对元好问的历史印象和心路历程进行过一番终极叩问。只是高桥笔下的遗山，似乎远不如江湄形容的那样，因为坚持传续道统斯文的信念，所以写诗为文“自有一股沉雄坚毅的精神气质”（《元好问与他的时代》301页）。相反，他是纠结迟疑、徘徊不前的——“元好问站在了一个新世界的路口，却一次也没有试图去窥探一下那个崭新世界的风景。他看似是在记录金朝的历史，但其实是在金朝的历史中，搜求着他心中的中华王朝应有的理想形态；或者说，他是在奉职金朝的众多官僚中寻找着理想中的士大夫形象。他不懈地向着未来发送着属于他这个时代的讯息，其目的不是为了要改变未来，而是为了忠实地向后世传递所谓的‘中华’传统。对于自己被迫处于的这个历史位置和职责，元好问的察觉是极其敏锐的，然而他的这种敏锐，却尽数发挥在了通过模糊金朝的历史真实来束缚中华的未来上面了”。

本文为独家原创内容。作者：邱雨；编辑：李永博；校对：王心。未经新京报书面授权不得转载，欢迎转发至朋友圈。

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