寻根问祖 娲皇故里——从一份庆诞祈福榜看陇城"华夏第一祠"女娲祠的神圣谱系与地方文化建构

寻根问祖 娲皇故里 ——从一份庆诞祈福榜看陇城"华夏第一祠"女娲祠的神圣谱系与地方文化建构

陇上三石

引言：从大地湾到女娲祠——渭水上游的文明地层

甘肃天水，秦安古称成纪，地处渭水上游、陇山以西，是中华文明重要发祥地之一。秦安大地湾遗址的发掘，将这一区域的人类活动史上溯至距今约八千年，其陶器刻划符号、原始建筑基址与祭祀遗迹，构成了中国西北地区新石器时代文化序列的标尺。而在这片考古地层之上，层累地叠合着一个更为古老而鲜活的文化记忆——女娲信仰。顾颉刚先生曾说，古史是"层累地造成的"；若将目光从纸面移向大地，秦安陇城的女娲祠，正是一部活态的、仍在被书写的"层累"文本——八千年的陶符是它的第一层，汉唐的神话是它的第二层，明清的祠祀是它的第三层，而今日四方的香火，仍在续写新的一页。

秦安陇城，素称"娲皇故里"，其地有女娲祠，笔者提出为"华夏第一祠"。这一称谓并非单纯的旅游宣传语，而是深植于地方文献、民俗仪式与民众口传之中的文化认同。明《秦安志》、清《甘肃通志》《秦州直隶州新志》及秦安地方志乘，均有陇城为女娲诞生地、建祠奉祀之记载；地方父老相传，陇城建祠祀娲，源头可上及汉世，祠庙屡毁屡建，而香烟未尝一日断绝。笔者近年多次参与陇城民间祭祀，走访庙会会长、愿师与乡老，就女娲祭祀的仪轨、口传与传承世系作实地考察：女娲祭典已列入国家级非物质文化遗产代表性项目名录，其民间香火之盛、口传谱系之完整，远非方志数行文字所能尽载。综合文明源头之早、祭祀传统之续、神圣谱系之全三端，笔者提出"华夏第一祠"之定位，其学理依据，正是本文所欲展开者。

本文所据核心材料，是陇城女娲祠庙会留存的一份民间庆诞祈福榜文——一份用于娲皇圣诞祈福法会的纸质供奉牌，罗列本庙主神、配神名号。这份榜文不是藏在图书馆里的故纸，而是至今仍在法会坛前张贴悬挂的活态文献。以活态榜文为中心解读一座祠庙的神圣谱系，正是民俗学处理民间信仰最可靠的路径：让信众自己的文本说话。

榜文：一份民间神谱的文献学价值

榜文全文照录如下：

先天至圣娲皇上帝 九天开化宏仁文昌大帝 中山仙岘大府元君 九江八海行雨龙王 敕封翻江倒海镇江王杨四将军 敕封奈王山神土地里域等神 本庙土地伽蓝之神 祈福祝诞会上诸天圣真

八行名号，层级井然。首行主神，中六行配祀，末行标明法会场景。这份榜文的文献学价值，恰在于它不是正统道教《道藏》中的固定神谱——它是陇上地方民间信俗的融合产物，将娲皇信仰与文昌信仰、本土元君信仰、水神山神信仰熔于一炉。在民间文书的谱系里，宝卷、榜文、科仪抄本这类活态文本，比官修典籍更真实地记录着民众的信仰世界。榜文所开列的，不是教义体系，而是祈祷次序：谁配受第一炷香，谁护佑哪一重人间——这是民众用香火投票选出的"地方神谱"，一部写在黄纸上的乡土精神史。

尤须注意：榜文中"敕封"二字两见（敕封翻江倒海镇江王、敕封奈王山神土地里域等神）。此"敕封"非朝廷祀典之封，乃民间香会自加荣衔——民俗学谓之"私谥"。国家祀典之敕，如宋徽宗大观二年封五方龙王为王爵，有司册文、礼部备案；民间榜文之"敕"，则是信众抬举神明、抬高庙宇声价的修辞。一纸榜文两见"敕封"，恰是明清以来地方祠庙"正统化"策略的活标本：民间信仰始终在向国家礼制的语法靠拢，而国家叙事也始终从民间香火中汲取活水。

主祀：先天至圣娲皇上帝——创世母神的符号化与神圣化

女娲祠主祀"先天至圣娲皇上帝"，居榜文首位，这一神号本身即蕴含丰富的宗教史信息。

"先天"二字，语出《周易·乾·文言》："先天而天弗违，后天而奉天时。"本谓大人与天道相合，行在机先而天不违其愿。移用于女娲，既指其神格先于天地开辟，亦暗合《易》学由汉代象数到宋明义理一脉相承的宇宙论表述——创世母神与"生生之谓易"的化育之功，在此打通。

"至圣"一词须细辨。儒家本不设人格神，“至圣"原是尊孔之号（至圣先师），指德性人格之极诣。民间香会以"至圣"尊女娲，不是把神当人，恰恰是把"人所能成之德"抬到了神位上——炼石补天是安民之智，抟土造人是生民之仁，智仁双全，故称至圣。这一神号挪移，反映了儒道融合背景下民间信仰对创世母神的至高定位：她不是遥不可及的异己力量，而是德性与功业的化身，是可以效法、可以亲近的"至圣”。

女娲的核心神迹——“炼石补天"与"抟土造人”——构成了中国上古神话中最具宇宙论意义的双重叙事。补天之事见《淮南子·览冥训》：“炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极”，是对宇宙秩序崩坏后的修复，象征着"乱—治"循环中的神圣干预；造人之事见《太平御览》卷七八引《风俗通》：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人”，是生命起源的终极解释，将人类肉身与大地母体相联结。一为修复世界，一为创造生命——用今天的话说，女娲既是"从无到有"的创造者，又是"从坏到好"的修复者，创造与修复兼备，此为上古诸神中所仅见，也是娲皇故里民间对她格外亲切的深层原因：她管的不只是开天辟地的大事，还有生老病死的难处。

女娲人首蛇身的形象，见唐司马贞《补三皇本纪》：“女娲氏亦风姓，蛇身人首，有神圣之德”；《山海经·大荒西经》郭璞注则称其"人面蛇身，一日中七十变"。祠内所奉女娲像，通常作蛇身人首或端坐莲台之形，前者保留上古神格特征，后者是明清以来佛道融合的视觉表达。

尤其值得玩味的是"上帝"之号。民间尊女娲为"上帝"而非一般的"娘娘"“奶奶”，这一选择具有深刻的文化意涵。"上帝"之称，源自殷周之际对至上神的称呼，后为历代王朝国家祀典中昊天上帝之专号。地方信仰以之尊女娲，意味着民间自觉地将创世母神纳入正统祀典的框架之中——既保持了创世母神的超越性，又赋予其护国佑民、维系纲常的现世功能。在民众的分类观念里，"娘娘"管送子，"奶奶"管一方，而"上帝"管的是天地的秩序本身。娲皇居"上帝"之位，正是娲皇故里信仰区别于一般娘娘庙的根本所在，也是"华夏第一祠"自我定位的合法性来源。

配祀诸神：一个层级分明的神圣体系

榜文中段的六行配祀名号，构成一个层级分明、职能互补的神圣体系。逐一解读如下。

其一，九天开化宏仁文昌大帝——人文秩序的守护。

文昌信仰源于蜀地梓潼神张亚子，元仁宗延祐三年（1316）敕封"辅元开化文昌司禄宏仁帝君"，自此文昌与文运之司结缘，明清两代列入祀典，天下文昌宫、魁星楼林立。榜文所书"九天开化宏仁文昌大帝"即其民间习称变体。文昌掌文运、智慧、学业、仕途，护佑读书人、文职者。陇城奉文昌于娲皇之侧，有其深厚的地方文教土壤：秦安明代出了胡缵宗这样的硕儒，其书伏羲庙"与天地准"巨匾至今高悬——文脉之地祀文昌，是自然而然的安排。

其二，中山仙岘大府元君——乡土民生的守护。“中山”"仙岘"为具体地名，指向地方性山岳崇拜；"大府元君"之称将其纳入道教女仙谱系。中山圣母太乙元君，陇右中山岘（今甘肃境内）是陇右一带护境安民的守护神。相传她先天得道，坐镇陇山。当地以前常遭冰雹大风，传说都是她出手平息的。靠着护庄稼、保安宁，香火传了上千年。这位神仙不光管天灾，也管人间善恶。只要诚心祈祷，她就能消灾解难、保佑平安。文章最后还专门写了赞词，夸她功德无量。

女娲作为创世母神，神圣性覆盖整个华夏文明圈；大府元君则是本土的守护者，其灵力范围与社区边界高度重合。两者共祀一庙，构建了"普世—地方"的双层神圣地理：信众入祠，既朝拜超越性的创世之神，也祈求乡土保护神的日常护佑。榜文所用"慈航普渡"一语本为佛教观音信仰专称，移用于道教女仙，再次印证民间信仰"以灵验为先、不问教派"的实用主义性格。

在农历六月初八，恭贺五湖四海九江八河李龙王圣诞！

李龙王，又叫“李龙爷”“李老爷”，在陇城流传最广的名字是“黑脸龙王爷”。关于他的传说，在2008年6月7日被列入第二批国家级非物质文化遗产名录。李龙王的故事见之于地方志记载最早的是康熙《文登县志》。

张天师观李丕昭面相不凡，有龙神之相，待其师满道成后，便引荐给弘治皇帝。弘治皇帝见李丕昭有龙腾云雾、呼风唤雨、雷霆万钧的道法，震惊得目瞪口呆，随即封其为“巡按五湖四海九江八河之总龙王之职”，专管江河治理水患之事。从此，李丕昭便被人们称为李龙王。

其三，九江八海行雨龙王、敕封翻江倒海镇江王杨四将军——水土风雨的双重保障。龙王司云雨，保障五谷丰收；杨四将军镇水患，护佑江河平安。杨四将军即长江流域水神"杨泗将军"之异写，传说为宋末少年，斩孽龙以平水患，信仰核心区在两湖，随船帮、商路与移民流播西北各地。榜文将其与龙王并祀，一司布雨润田，一司镇水消灾，正应陇城地处清水河（略阳川水）畔、旱涝皆足为患的地理现实——风调雨顺是农耕社会的头等祈愿，民众便把管雨的和管水的请进了同一座庙。

其四，敕封奈王山神土地里域等神、本庙土地伽蓝之神——基层空间的守护。

"奈王"为地方山神名号，所配祀之山当为陇城境内主山，一境之望；"里域"指乡里地界，山神、土地、里域并称，镇守本境山川乡里，管理一方地界。"伽蓝"本为佛教寺院护法神之称，此处移作庙宇护持之神，守护本庙道场香火安宁。至此，神圣谱系自上而下完成闭合：从先天至圣，到本庙土地，神祇的灵力范围逐级缩小，而信众的日常诉求逐级具体化。

榜文末行"祈福祝诞会上诸天圣真"，标明这份榜的使用场景：娲皇圣诞庆典的祈福法会，恭请以上全部神明临坛受祭。"诸天"是佛教语（梵天、帝释诸天），"圣真"是道教语（圣班真灵），二词并称，又是一重佛道融合的语证——这份榜文从头到尾，都是民间信仰兼容并包性格的浓缩文本。

谱系的深层逻辑：生生与和合

把八行榜文连起来读，一个完整的意义世界浮现出来：

娲皇为万物生生之本源——此为创造；文昌启迪人文智慧——此为教化；大府元君护佑乡土民生——此为安民；龙王、杨四将军管风雨水土——此为生养之基；奈王山神、土地伽蓝镇守一方道场——此为守成。从天到地，从文到武（镇江即武事），从创世到守土，五层递进，环环相扣。

这正是"生生"与"和合"的逻辑。娲皇哲学的内核，一是生生——“生生之谓易”，造人补天皆是生生的展开；二是和合——阴阳和合、天地和合、人物和合。这份榜文，就是生生与和合在民间信仰中的具象化：人文始祖、文教、乡土、水土、山川众神和合一体，共同守护一方百姓的生生不息。民众未必读过《易传》，但他们在榜文上排定的神位次序，与《易传》"立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义"的三才框架，惊人地同构。大传统与小传统在此接通——庙堂之上的经典义理，与黄土之间的香火祈愿，本是一根血脉的两端。

地方性知识与中华文明叙事的互构

陇城女娲祠的神圣谱系，是地方性知识与中华文明叙事互构的典型案例。一方面，女娲作为创世母神，其信仰具有超越地方性的普世维度，是中华文明"根"的象征；另一方面，文昌、大府元君、龙王、杨四将军、奈王山神、土地伽蓝等配祀神祇，则深深扎根于陇城的地方生态与社区生活，是"地方性知识"的神圣表达。"华夏第一祠"的自我定位，正是这种互构关系的产物：它既是对女娲作为华夏人文始祖的至高尊崇，也是对陇城作为"娲皇故里"的地方文化自信的宣示。

这份自我定位，有三重学理支撑。

其一，时间之源：大地湾八千年文明地层与娲皇记忆在此叠合，信仰之根深植于中华文明的源头地带；

其二，祭祀之续：自汉世相传建祠以来，屡毁屡建，香火不辍，至今日祭典列入国家级非物质文化遗产代表性项目名录，活态传承未尝中断；

其三，谱系之全：一纸榜文，上自先天至圣、下至本庙土地，层级完整、职能周备，在全国娲皇祠庙中实不多见。源之早、续之久、系之全，三端合观，"华夏第一祠"名下无虚。

在当代语境下，女娲祠的复兴与庆诞祈福榜的沿用，不仅是宗教实践的延续，更是一种文化自觉——通过神圣谱系的重新梳理与阐释，将地方信仰纳入中华文明复兴的宏大叙事之中。这份神圣谱系本身，就是一笔厚重的文旅资源。陇城一镇，串起三条文化脉络：向北，是大地湾遗址八千年前的房址与陶符，可溯文明之源；在镇，是女娲祠的香火与国家级非遗祭典，可续人文之脉；凭吊，则有三国街亭古战场之遗踪，可发怀古之思。以"娲皇故里"为核，以大地湾考古、女娲祭典、街亭怀古为三翼，将神圣谱系的学术阐释转化为可感、可观、可游的当代叙事，则娲皇故里不惟是陇上之名迹，更可成为中国式现代化语境下"让文物说话、让历史说话、让文化说话"的一方典范——根脉所在，即自信所在；香火不辍，即文脉不绝。

寻根问祖，归根结底是寻找文化认同的根基。娲皇故里的香火，绵延的不仅是对创世母神的虔诚，更是对中华文明生生不息之精神根脉的守护。当四方善信踏入女娲祠，面对这份层层展开的神圣谱系，他们所面对的，不仅是一座庙堂，更是一部层累地书写的文明史——从大地湾的陶器刻符，到榜文上的八行神号，再到坛前的袅袅香烟，渭水上游的这片土地，始终承载着中华文明最深沉的记忆与最悠远的期盼。

附记：本文神号考订

一、"先天"语出《周易·乾·文言》“先天而天弗违，后天而奉天时”；"至圣"本为儒家尊孔之号，民间移用于女娲，取德合天地之义，考释见第三节。

二、文昌之正式敕号，为元仁宗延祐三年（1316）“辅元开化文昌司禄宏仁帝君”；榜文"九天开化宏仁文昌大帝"系民间习称变体。

三、杨四将军即两湖水神"杨泗将军"之异写，信仰核心区在长江中游，随船帮商路流播陕甘；其传入陇城之具体路径，尚有待乡土文献进一步搜证，姑存此说。

四、榜文两见"敕封"（镇江王杨四将军、奈王山神土地里域），皆民间香会自加荣衔，非朝廷祀典之封；与宋徽宗大观二年封五方龙王之正式敕命有别，考释见第二节。

五、"奈王"为地方山神名号，"里域"指乡里地界之神，皆陇城本土信仰，本文依民间口传照录。

图/陇城百姓事（谢卫东）

文/陇上三石