权力的眼睛·百年福柯｜福柯、伊朗与政治灵性：一场“智识丑闻”的再考察

【编者按】米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926年10月15日—1984年6月25日）是当代最为深刻有力的思想巨擘之一，他的著作《疯癫与文明》《规训与惩罚》《词与物》《知识考古学》《性史》等，形成了深邃广阔的思想脉络，深刻影响着人文社科的各个领域。在福柯诞辰百年之际，澎湃新闻推出“权力的眼睛·百年福柯”专题，特约社会学、历史学、哲学等专业学者，重读福柯，领略其思想魅力。

2026年9月，时值伊朗的多事之秋。长期负责福柯作品出版的法国著名出版社伽里马，将已收录于福柯文集《言与文》（Dits et écrits）中的伊朗报道，连同近年“档案热”中发现的新的相关文本重新结集，化用福柯第一篇报道的标题，以《伊朗，当大地震颤之时》（Iran, quand la terre tremble）之名出版。10月15日恰逢福柯百年冥诞。这一系列政治、文化条件，无疑使得当下成为重新讨论福柯的伊朗报道的好时候。

1978年9月和11月，法国哲学家米歇尔·福柯受意大利重要媒体《晚邮报》（Corriere della sera）所托，两次奔赴作为“观念以事件之态诞生与消逝”之地的伊朗进行考察，并在随后的几个月里围绕伊朗的事件写下了一系列报道。在其中一篇名为《伊朗人何所愿？》（À quoi rêvent les Iraniens ?）的篇章中，福柯以其惯有的挑衅姿态写道：“对于那些住在这片土地上的人而言，以生命的代价去追寻一种政治灵性（我们自文艺复兴和基督教大危机以来早已遗忘了其可能性）究竟意味着什么？我已经听到有一些法国人发出了讪笑，但我知道他们错了。”只是，这次福柯错了。等待他的不只是讪笑，更有铺天盖地的责难。

长久以来，福柯关于伊朗的报道一直被西方世界视作一桩智识丑闻。如果它只是源于福柯的知识背景与信息源所带来的那些误差，那么这件事本身或许并不会引起太多关注。然而，福柯作为巴黎知识界的弄潮儿、法国知识界最耀眼的学术明星——当然也因为他刻意采取的挑衅姿态——使得人们乐于将他的失误作为一种“典范”，来勾勒知识分子的某种弱点。与福柯同时代的法国学者马克西姆·罗丹松（Maxime Rodinson）就将其对伊朗的观察视作这样一类知识分子的症候：他们为晚期资本主义的无意义所苦，故而沉迷于“庸俗粗糙的属灵物”的伟力，最终落入宗教意识形态的陷阱。而美国学者马克·里拉（Mark Lilla）则将其把握为二十世纪知识分子与左右激进思潮乃至政治实践的失败调情的一项案例，并巧妙地整合到这样一种“叙拉古叙事”之中：知识分子希冀通过影响或者翼赞富有权势的僭主来释放隐匿的权力欲，却最终在权力的游戏中为僭主所折辱。在这些批评中，里拉的“叙拉古叙事”凭借英语的传播度和自身的修辞力量，在中文世界的普通读者中有着格外的影响力。因此，我首先希望重新审视这种批判是否恰切。

[美]马克·里拉著，邓晓菁、王笑红译，新星出版社，2005年11月

不曾去过叙拉古

如果说，一般意义上的知识分子的叙拉古故事中，最核心的要素在于知识分子无处宣泄的权力欲，那么除此之外，里拉为福柯搭建的叙拉古叙事又增加了一些独特风味。它不仅与权力欲的宣泄相关联，同时也指向一种怪异的求死意志。质言之，福柯之所以关注伊朗人对巴列维王朝的抵抗，是因为他在伊朗人的牺牲中看到了被高度审美化的殉道和自我牺牲，这种死亡似乎闪烁着一种福柯求而不得的、名为“极限体验”（expérience limite / limit experience）的黑色光芒。而后，珍妮特·阿法里（Janet Afary）与凯文·B·安德森（Kevin B. Anderson）合著的《福柯与伊朗革命》（Foucault and the Iranian Revolution）一书同样极具传播力，甚至长时间作为英语世界——并借由英语的高传播度而在世界范围内——讨论福柯的伊朗问题最重要的专著，进一步将公众对福柯伊朗之行的印象，锚定在了这种“后现代主义”知识分子的政治介入叙事中——一方面是他们对现代性难以抑制的恨，以至于为了缓解这种憎恨甚至不惜礼赞僭政；另一方面则是有美学而无责任，以至于将公共事务转化为对私人猎奇体验的追逐。

但是，这种说法是否站得住脚，实际上是令人怀疑的。事实上，里拉们对福柯形象的勾勒本身是错位的。诚然，他们在搭建这个形象时所依仗的那个一般印象并无大错。法国知识分子在其政治介入的传统中，确实常常因将自身视作某种普遍性的化身而产生过剩的道德热情，而这种过剩的道德热情所激起的对现实的不满，又成为知识分子被各种激进的社会改造方案所吸引的动力。但是，这种印象很难与福柯的政治介入相匹配。

我们不难看到福柯的激进发言。其中最有名的莫过于1972年他与班尼·莱维（Benny Lévy）的对谈。当对方提出要建立无产阶级自己的司法机器时，福柯则进一步针对司法机器本身提出质疑，要求为民众直接的司法行动正名。但是，考虑到文人共和国在话语上素来的激进，里拉若想要将福柯判定为他脑海里的那种知识分子，稳妥之策就是把福柯的行动也纳入考量范围。如此一来我们则可以发现，同时期福柯政治实践的关键成果，是组建监狱信息小组（Groupe d'information sur les prisons）。而这一小组的工作要义之一，就是通过为监狱里的各色人等提供说话的条件，来打破知识分子对话语领域的垄断。

福柯希望借此能够提供这样一种名为“特殊知识分子”的实践方式：这种知识分子不同于那种依托人权或者革命这类普遍话语而行动、并努力使自己成为所有人代表的普遍知识分子，其通向批判之普遍性的路径在于运用自己掌握的专业知识来介入特定领域的问题。就如在监狱信息小组的例子中，福柯是以掌握文字发表技术的监狱史研究者这样一种非常具体的身份在行动的。这一实践激进吗？或许在象征层面上，我们很难说不激进，但我们完全可以用一种对里拉而言非常熟悉的语言来描述福柯的活动：福柯努力抵御的乃是知识分子的肆心（hybris，里拉正是想把这一特质捕捉为福柯的灵魂底色）。要抑制这种膨胀的肆心，一剂猛药或许是必不可少的，更何况这味以派发问卷和采访为主要形式的“猛”药，与里拉脑海里那种热衷于大型社会工程的知识分子的常见偏好实际上相去甚远。

而福柯关于特殊知识分子与普遍知识分子的讨论，本可以借助里拉记忆中的雷蒙·阿隆（Raymond Aron），为他提供更严肃地对待福柯的切入点。可惜，里拉们忙于将福柯参与的监狱改革活动描绘成一种与对血腥和暴力的隐秘迷恋相连的性倒错的症候，忙于在霍梅尼时代伊朗同性恋的处境与福柯的同性恋身份之间建立反讽的联系，最终忽视了福柯可能并不是他们想象的那种不知节制的“后现代主义”知识分子。

那么，这样一种错位的形象根源于何处呢？答案是里拉们大加赞赏、并常常在批评时援以为关键甚至唯一论据的那部《福柯的生死爱欲》（The Passion of Michel Foucault）。这部传记作品对于中文世界的福柯读者来说非常熟悉，甚至承担起了许多读者入门读物的功能。其作者詹姆斯·米勒（James Miller）可谓福柯狂热的仰慕者，读者一不小心甚至可能被他字里行间滴落的对福柯的热爱烫伤。不过，尽管他有着一番好意，却很吊诡地在传记意义上制造出了一种非常不可靠的福柯形象。在这里，我们用两个令大多数批评者都感到恼火的典型例子来简要说明米勒著作的不可靠。

《福柯的生死爱欲》，[美]詹姆斯·E.米勒著，高毅译，上海人民出版社，2018年

其一是他对福柯主动散播艾滋病这一流言的处理方式。正如他在后记中承认的那样，他意识到这个流言本身只是无稽之谈，但是，这个流言——主动接受，主动传播——太好地契合了他对福柯的那种死亡天使的想象，以至于他明知是假也要将其写进福柯的受难故事中。虽然米勒多少将自己的行为与这一传言某种意义上的始作俑者之一、小说家埃尔韦·吉贝尔（Hervé Guibert）的创作行为相提并论，但后者向公众提供的是小说，而从未承诺过是传记。甚至，正如另一本重要的福柯传记的作者迪迪埃·埃里蓬（Didier Eribon）所指出的那样，米勒作品的最后一章，甚至可以视作吉贝尔小说中二十七行文字充满想象力的扩写。仅凭这一点，米勒的作品即使不是信用全失，也很难再放在传记栏目里，而应该被移到文学的位置上。

第二点则是米勒对福柯文本的各种拼接。我们不难看到，米勒会直接跨时代、跨语境地组织材料。批评家大卫·M·哈珀林（David M. Halperin）曾对这一问题作过详细的梳理。例如，他会用1975年出版的《规训与惩罚》中对瘟疫时代带有末世色彩的文学所作的描述，来作为福柯1983年秋天加利福尼亚之行的预示；会把其中对弑君者达米安之处刑的描写当作福柯对血肉艺术的病态沉迷（这或许导致了里拉对《规训与惩罚》令人费解的敌意）；还会把1963年出版的《临床医学的诞生》中对自文艺复兴至19世纪医学死亡观之变化的梳理，当作福柯追求死亡的证据。他理所当然地安排这些文本。而保证这些移花接木拥有不经解释便得以成立之特权的，乃是所谓宿命的存在，但能证明这种宿命存在的，除了米勒的信念，就只剩米勒编排过的文字。

米勒的这种怪异写法使得批评者们甚至认为，米勒是在迎合美国倾向保守主义的读者（里拉对米勒作品的好评似乎正是证据之一）。在此，我们当然愿意相信米勒在不同场合下的告白是真诚的。正是出于对福柯的敬与爱，米勒才将福柯视作一种美学原则的道成肉身，从而尝试把对与死亡暧昧不明的极限体验的追求（福柯谈“极限体验”更多是从“不再是”某种主体形式的角度来谈，而米勒一步到位地将这种“不再是”理解为了死亡）作为他笔下福柯形象的轴心。但他这种将福柯的整个生命都还原为对死亡的不懈追求、并围绕这一轴心来组织材料的写作手法，其结果就是他的福柯形象，以及建立在这一形象之上的福柯理解，都是不可靠的。他将福柯对“疯狂、死亡、犯罪”这些非传统主题的哲学化处理成了窥淫的孔洞，一方面在传记上塑造了一种可谓是猎奇小报式的文学形象，另一方面遮蔽了福柯生命实践所具有的更丰富的维度，不遗余力地将福柯把握为一种被“倒错的欲望”所规定的主体。总之，米勒的作品为我们展现的是晦暗深渊中明灭的苍白光斑——读者本以为这是福柯苍白的肉体（也许是光头？）的圣化，走近了却发现，实际上是米勒因极度亢奋而不断震颤的眼睑与布满血丝的眼白。

至此，我们希望澄清的是，无论褒贬，这样一种将福柯对伊朗的关注高度景观化、进而将事件从其自身思想脉络中剥离出来的理解思路，或许是不错的阅读消遣，但因为与实情相差甚远，故而不值得严肃对待。重新回到福柯自身的文本之中才是更有生产性的阅读。那么，福柯试图用来理解伊朗、但同时却引起极大争议的政治灵性（spiritualité politique）概念，究竟意味着什么呢？

何为“政治灵性”

前文提及的、以罗丹松为代表的批评实际上为我们很好地提供了抓手。一方面这是因为，此后对于福柯的伊朗经验的批判，其一些核心论点大部分在罗丹松的文本中就已经可以看到某种母本；另一方面也是因为罗丹松较早地尝试用灵性作为理解福柯工作的一个线索——尽管这种理解是负面的。总之，通过对这一可谓是根源性的文本的考察，我们可以更好地确认辩护性工作的出发点。罗丹松的批判，见《霍梅尼与属灵物的优越性》（Khomeyni, et la « primauté du spirituel »，包括1979年的评论本身与1993年结集出版后新增的内容），主要由两部分构成：其一是批判福柯的事实性错误，例如福柯过于轻视教士团体在反巴列维起义中的作用等问题，对于这一类批判本身无需辩护，无论有意还是无意，福柯确实没有仔细去辨认教士团体的情况；其二则如前所述，尝试将福柯对伊朗、特别是对灵性的关注，视为其观点上的破绽。

尽管罗丹松同意在起义发生时，伊斯兰教确实起到了全面动员民众的作用，但他指出，随着教士集团获得了政权，这一属灵物便很快屈服于权力的法则。此后，手握权力的宗教，会在道德改革的名义下，屈服于强行施加秩序的诱惑。因此，伊朗革命初期吸引了福柯等人的所谓“伊斯兰政府”的理念（这个说法本身就来自霍梅尼一本著作的标题，其副标题正是大名鼎鼎的“法基赫的监护”），实际上只是基于对巴列维现代化政策的普遍厌恶而产生的、披着宗教外衣的脆弱同盟。但是，即使披着宗教的外衣，这个同盟也不可能完全覆盖内部彼此异质乃至相互矛盾的各种诉求。因此，当教士集团通过这一宗教外观掌握了政权，必然会在维系这一外观的同时，将无法被它包覆的异质诉求加以排除，不断制造一种“造作的统一性”。正是在将意识形态视作把特殊利益伪装成普遍利益的虚假意识这一意义上，罗丹松以一种比较典型的马克思主义的方式，将伊斯兰教与灵性视作意识形态话语。他进一步指出，正是因为福柯过于相信属灵物本身所具有的自主性，才会构思出包括灵性在内的、被认为能够与政治权力相对抗的次一级“微观权力”。然而，一旦我们参照现实则会发现，这些次一级的“微观权力”因其依附性，根本不可能拥有与“政治权力”相匹敌的力量。这实际上是相当严厉的批判，因为他最终指向这样一个结论：灵性概念标志着这一阶段福柯努力构筑的权力理论的破产。

福柯在进入八十年代后，对权力概念的直接议论变少了，这似乎从侧面印证了罗丹松的观点。但实际问题或许更为复杂。为了厘清福柯的灵性概念，以及其与权力概念的关系，我们首先有必要重新确认福柯是如何使用这一概念的。排除掉六十年代讨论巴塔耶的语境下曾经极为短暂地使用过的灵性概念（再一次，米勒的生花妙笔帮助里拉果断地建立起了极限体验与政治灵性的关系，但里拉似乎忘记了他本应非常熟悉的“像思想家理解其自身那样理解思想家”的教诲），实际上，在1978年伊朗之行前的5月20日，福柯与一众历史学家曾围绕监狱问题展开过讨论。当时福柯谈到：“最具一般性的政治问题，难道不是真理问题吗？我们如何能将区分真伪的方法与治理自我和他人的方法联系起来？为这二者奠定新基础的意志，使二者相互奠基的意志，正是‘政治灵性’。”在这里，我们可以清楚看到福柯为政治灵性赋予的定义，即将判定真伪的真理问题与如何行使权力的治理问题联系起来的意志。由此，我们可以初步意识到，福柯对灵性的用法，与罗丹松所设想的那种特别以宗教灵性为代表的、超越世俗的灵性概念是不同的。

我们可以在近年来首次刊布的一篇1979年《新观察家》的访谈中进一步印证福柯灵性概念的非宗教性。在这次访谈中，福柯强调，灵性与宗教应该有所区别，在佛教这样无神学的宗教（不存在缘起之外的绝对者）以及希腊文明中，都能发现灵性的维度。福柯之所以在伊朗革命中大量谈论伊斯兰教，是因为伊朗人当时的“真理制度”（也就是区别何为真何为假的机制）在很大程度上是由宗教塑造的。因此，福柯试图通过灵性概念理解的，是伊朗人对于“伊斯兰政府”的热情，以及这种真理制度与藉由真理所进行的治理——也就是能够产生效果的行动（行使权力）——之间的关系。罗丹松之所以会产生误读，是因为在伊朗报道中，福柯自身的“政治灵性”与教士集团的“宗教灵性”发生了重叠，而福柯并未做出明确区分。例如，在开篇提及的《伊朗人何所愿？》一文中，福柯观察到“伊斯兰政府”不断地产生出某种“政治意志”，试图“将属灵维度导入政治生活之中”，这种用法在不经解释的情况下确实令人困惑。但这样的语言并不意味福柯在呼唤神权体制的统治（因为福柯在一开始甚至不觉得神权体制是一个可能的选项），福柯是在自身预设的轨道上使用的。它意味着主体对存在方式进行某种变革（以一种更朗朗上口的方式来说，就是治理自我与他人），将过去被认为理所当然为真的东西加以问题化的过程。这正是福柯在《无灵世界之灵》（L'esprit d'un monde sans esprit）这一鼎谈中对“起义的灵魂”的阐释：人们的生活方式以及与事物的关系必须彻底改变，主体需要在主体性的维度上发生由内而外的彻底革新。在认识的维度上，灵性使主体意识到迄今接受的信条是错误的；在实践的维度上，灵性促使主体与错误决裂并寻求新的治理方式。这种灵性在要求一种全面且总体的修炼的意义上，确实与宗教灵修有相似之处，但也仅此而已。严格来说，在福柯看来，宗教灵性只是现代人最熟悉的灵性的一种而已。

回到福柯最初的规定，这样一种灵性概念构成了作为“最具一般性的政治问题”的真理问题，或者说是真理政治。当福柯在使用这个表达的时候，他试图揭示的是一种双重运动：一方面，真理使得主体能够采取某种行动。作为这种行动的结果，主体能够将自身作为某种主体加以形成。另一方面，主体在形成自身的过程中，使得真理得以发挥。换言之，主体通过将自己作为遵从某一真理来生活的主体，证明了真理具有其效果，进而为真理带来了实存的强度。实际上，这解释了福柯为何选择灵性这样一个容易令人误解的说法：正如灵（spiritus）在福柯所熟悉的基督教背景中所具有的含义——一种不同于魂（anima）与身（corpus）的、使人活起来的力量——所示，灵性（修）乃是主体通过自己的生命与生活方式来为真理赋予生机。这或许正是福柯希望借助政治灵性这个概念来观察伊朗的原因。福柯确实为伊朗人的牺牲感到震撼，因为这种牺牲正是真理政治最强烈的表现，牺牲者以自己的生命为代价，展现出真理强大的生命力。如此看来，罗丹松的批判至少在灵性概念上是有偏差的，如果用罗丹松熟悉的马克思主义的表达方式来透视，那么我们可以看到，福柯尽管确实有所震撼，却并非沉溺于某种宗教意识形态，而是在提供一种说明这种意识形态如何发挥作用的理论。因此才有了《无灵世界之灵》这个化用自马克思名言“宗教是人民的鸦片”的前半句的标题。想用有神论或者唯心主义来对“灵”进行批判并不困难，但把握这种被称作“灵”的东西是如何作为一种“物”（chose）来运作的，本身可能是更重要的问题。

求权力的意志

在廓清了福柯试图用政治灵性这个概念说明什么之后，我们可以进一步追问：是何种问题迫使福柯要使用这一概念？要回答这个问题，我们需要回到七十年代中期福柯权力理论的困境中去。这一时期的福柯实际上也是中文世界读者比较熟悉的福柯理论形象。自七十年代中期起，福柯明确尝试构建一种新的权力理论。在传统权力观看来，权力是压抑与否定的。福柯试图指出的是，现代社会中实际上出现了不同于这种否定型权力的新的权力类型，这种权力类型是为了增殖、为了生产，是肯定的（positif）。而且后一种权力类型相较于前者更能规定现代社会的特点。但是，这种新的权力理论在提出后，其所强调的肯定性特征却与福柯的批判立场之间存在着龃龉——如果一个理论体系宣称权力是生产性的、无所不在的，是为了占据一切社会空间的，那么它似乎就在逻辑上取消了“外部”的存在，从而使得任何抵抗都显得像是权力的自导自演。在这种情况下，如何避免陷入一种犬儒主义的困境之中呢？

因此，福柯必须说明，在一种无处不在的肯定性权力网络中，抵抗何以仍然是可能的。实际上福柯一直尝试解决这一问题。在《求知意志》中，他将权力视作无数内在于领域的“力关系”（rapport de force），权力不是可以被天生持有的强力，而是复杂战略境况的名字。通过将权力理解为内在关系，福柯在最低限度上保障了抵抗的可能性：只要能在关系的一方中把握到另一方引起的效果，作为“无法消除的对手”的抵抗就依然存在——也就是“哪里有压迫，哪里就有反抗”这一经典公式。而这种小写的、具体的抵抗，就是福柯最初试图给出的一种内在性的回应。

但是，这种回应的问题在于，福柯调用了一套物理学式的隐喻，这种说法使得抵抗成为一个力作用于另一个物体后产生的反作用力。进一步，这一解释还产生了一种否定性权力类型的残余，那就是抵抗仅仅是在说“不”——说“不”很重要，甚至可以说是抵抗的发端所在，但是仅仅说“不”的抵抗并没有更多的内容，甚至难以整合到其权力理论之中去。为了能从肯定的角度出发来说明抵抗，福柯必须重新处理意志与主体的问题。灵性概念正是解答这一问题的核心切入点。

时间来到监狱讨论后的一周，也就是5月27日。福柯在法国哲学协会发表了题为“什么是批判”的演讲。在其中，福柯将批判性态度定义为“不愿被如此治理”的意志性不服从。他以一种非常尼采式的态度指出，如果不提及意志问题，就不可能整全地论述权力。因为，在纯粹的物理学和力关系中，只存在纯粹的冷漠；如果没有一种表示“这是可欲的”的意志作为补充，力与力之间只可能发生碰撞，而无法结成包含强弱、好坏等性质差异的关系——物理学对价值是冷漠的，在纯粹的力学世界中，一个力的消失或被另一个力所取代，仅仅是量的更迭，而没有引入关系、也就是质之介入的必要。因此，为了形成关系，为了使力与力之间不止于物理现象，讨论意志的必要性便浮出水面。而这也是福柯要将灵性定义为在真理与治理之间“相互奠基的意志”的原因。为了显现某种真理而进行某种治理（实施某种权力），为了实现某种治理而显现某种真理，联系二者之间的这个“为了”，正是一种不可削减的价值表达与可欲的意志。这种意志将权力与纯粹的“力”区分开来，为抵抗从否定性行为转化为肯定性行为提供了逻辑前提。诚然，抵抗往往表现为说“不”，但这仅是时间上的优先。在逻辑上，说“是”的意志总是更根本的。当表达“不愿被如此治理”时，必然首先隐含着对其他更可欲的治理方案的肯定。至此，福柯终于获得了这样的切入点：不将抵抗视作反作用力，而是视作在权力关系的相互作用中实现替代方案的行动。在这里，权力（pouvoir）作为一种“能”（pouvoir，法语中类似英语can的情态动词），成为了方案实现的条件。如果说，力总是意味着已经实现的效果，那么，权力还可以指向尚未实现或将要实现的可能性。由此，内在于权力关系中的抵抗，实质上是以对某物的肯定为主导的行为。

最终我们可以注意到，罗丹松虽然正确地观察到了灵性与权力的关联，却将这一概念错认为是福柯受到某种蛊惑而选择的时尚潮玩。诚然，福柯的伊朗报道确实很难说是成功的——他对伊朗的了解，建立在去伊朗之前“量子速读”了亨利·科尔班（Henry Corbin）或者阿里·沙里亚蒂（Ali Shariati）等人作品的基础上，而在伊朗接待他的也主要是一些更亲近欧洲的人物，这势必导致他对现状有各式各样的误判。然而实际上，这一概念是福柯基于自身思路而为权力理论提供的重要补充。通过灵性，福柯为抵抗埋入了肯定性内核，使其不再是对现状的单纯反应，而是实现另一种现实的活动。虽然在1978到1979年这一时间点上，福柯未必完全意识到这一概念的全部潜能，但是，基于对其工作的俯瞰，我们可以看到，无疑正是灵性概念，使得八十年代的工作变得可以想象。不过，他真正有条理地展开对“成为另外一种主体”的主体性的关注，则要等到一年多以后的1980年，即他在法兰西公学院开设的《对活人的治理》这一课程。

叶晨阳