朝向当下的民俗学｜张淇源：仪式的数字媒介化——以抖音平台王船巡境直播为案例

主持人语

文化传播发展的过程也是其不断再媒介化的过程，因此，再媒介化（remediation）为探寻文化变迁提供了重要视角。本期专栏推出的三篇文章，体现了国际国内民间文学和民俗学领域在此议题上的新进展。其中，美国著名民俗学家理查德·鲍曼的文章以早期商业录音中的市场叫卖和政治演说为案例，探讨了口头表演形式如何被调适至录音媒介中，尤其呈现了参与者在调适过程中的复杂实践策略。孟琳峰的论文以盘古神话为窗口，梳理了神话从印刷书写到文本数据化的过程，进一步探讨了再媒介化对表演者理解自身文化实践的影响：它既改变了神话的传承方式，也促使更多人形成对神话的自反性意识。张淇源的论文则以“王船巡境”的数字直播为个案，尝试从文本转译、权力结构与价值重塑等维度，建立数字媒介化的分析框架。三篇论文彰显了再媒介化视角对探索人类生活中的交流形式和实践的重要价值及其分析方法，也展示了这一视角在学术研究中不断拓展的可能性。

——专栏主持人：杨利慧

主持人简介

杨利慧，北京师范大学文学院民间文学研究所所长、教授，北师大非物质文化遗产研究与发展中心主任，教育部“长江学者奖励计划”特聘教授，中国民俗学会副会长，北京民间文艺家协会副主席，国家社科基金重大项目首席专家，北京市政协常委。主要研究领域为民间文学、民俗学、非物质文化遗产研究等。出版《女娲的神话与信仰——持续30年的整体研究》《神话与神话学》《现代口承神话的民族志研究》《神话主义：遗产旅游与电子媒介中的神话挪用和重构》（合著）等学术专著多部，发表中、英、日文学术论文和译文百余篇。荣获教育部青年教师奖、中国民间文艺山花奖、北京中青年德艺双馨文艺工作者、北京市三八红旗奖章、北京师范大学教学名师等奖励。

作者简介

张淇源，福建厦门人，北京师范大学文学院中国民间文学专业学博士，现为北京大学中文系博雅博士后，研究方向为媒介民俗学、宗族村落研究。在《民族艺术》《文化遗产》《民俗典籍文字研究》《民间文化论坛》《长江大学学报》（社会科学版）《北京文艺发展报告》等期刊、著作发表论文多篇，论文曾收录于《中国民俗文化志·密云区卷》（2020年），获国家奖学金、北京市优秀毕业生、北京师范大学学术创新奖特等奖、2025年北京师范大学优秀博士毕业论文等奖项。

仪式的数字媒介化——以抖音平台王船巡境直播为案例

摘要

再媒介化强调主体与媒介之间的持续调适过程，而数字媒介化是再媒介化理论在数字语境中的聚焦与延伸。文章尝试从文本转译、权力结构与价值重塑三个维度建立数字媒介化的民俗学分析框架。通过分析一次王船巡境的数字表演过程，揭示仪式要素如何在数字语境中适配、重塑，为媒介民俗学的理论建构提供细致的操作方法。数字媒介化不仅包括技术对民俗的重塑，还包括民俗韧性反向规约媒介实践的潜流，二者构成一种环流现象。此外，在算法时代，民俗之“民”可以看作是人类与非人（尤其是技术）协同演化、互相交织的复合体。

关键词

数字媒介化；再媒介化；

王船巡境；媒介民俗学；算法

一、再媒介化、数字媒介化的

演进脉络与发展关系

口头传统与媒介形式的变换密切相关。媒介长期被视为被动、无声的载体，但近年来媒介能动性愈发受到关注。鲍曼（Richard Bauman）和费斯特（Patrick Feaster）指出，“传播史本质上是一段再媒介化历史”，这一论断点明了各种媒介形式之间是合作、竞争与互补的关系，而不是单线进化、互相割裂的关系。鲍曼和费斯特研究再媒介化的灵感源自波尔特（Jay David Bolter）与格鲁辛（Grusin）所倡导的理念：“在某一特定媒介中已形成了对应的表演规范，在向新媒介的转化中，会涉及一系列的线性序列关系。”但鲍曼不满足于将媒介转化等同于各种媒介之间呈线性序列关系，而是主张再媒介化是动态实践过程：“再媒介化不是简单的从一种媒介到另一种媒介的过渡，是参与者的实践问题：表演者、生产者与听众如何将惯常应用于‘同时在场的情境’（co－present situations）中的口头表达形式，调整并适配（manage the adaptation）于录音这一新兴媒介？”在这里，主体的实践、形塑的力量及曲折的适配过程成为再媒介化立体描写的角度。

然而，再媒介化不仅表现为一种现象，更是一个媒介间性（inter－mediality）的问题。这一问题关注的是表演者如何将既定的表演形式与新媒介相适配，以产生全新的生产、接受、参与表演的方式；此外，还关注原有过程中哪些元素延续下来，并经历了何种变革。

基于上述观照和受再媒介化的影响，笔者认为，数字媒介化（digital mediatization）理论有助于研究上述问题。数字媒介化既强调媒介对社会、文化的形塑作用，也指向民众与媒介复杂的互动关系——延伸(extension)、替代(substitution)、融合(amalgamation)和接纳(accommodation)等。起初的研究多把数字媒介化当作一种技术社会背景，未充分挖掘其理论潜力。这一理论缺憾在后续研究中正在被逐渐弥补，例如，俄罗斯学者库兹涅佐娃（Elena Kuznetsova）提出的“数字媒介化的自反性”（reflectivity）观点，注意到主体与媒介生态的依存关系，但这一观点也存在将技术与主体主客二分的倾向；此外，马来西亚学者梁佩音（Pauline Pooi Yin Leong）根据马来西亚的选举现象，提出“政治的数字媒介化”观点，指出数字媒介在开辟公共言说空间、生成政治叙事等方面发挥的能动作用。这些数字媒介化研究侧重数字媒介对社会结构、群体关系的重构作用，但忽视了主体与媒介环境之间持续的调适过程，多数将数字媒介化理解为媒介形态的转变。这种线性的理解方式，忽视了媒介形态转变背后的主体动机及调适实践的复杂性。“化”不能简单地理解成媒介进化，它是有限度的；但既往研究对媒介“度”与“边界”的揭示较为薄弱。

本文的“数字媒介化”指数字语境中主体与媒介相互调适的复杂过程。它不但指向媒介形塑社会结构的现实，更隐含一个动态、包容的框架。这一框架旨在揭示社会结构与媒介的互构关系，以及社会结构与媒介的互构过程中民俗传统自身的韧性。数字媒介化包含在再媒介化范畴内，本文使用数字媒介化理论，是因为它更加聚焦在数字媒介这一媒介发展阶段。在数智背景下，人们的交流习惯、社会关系、价值认知出现了显著差异，其中的民俗学规律尚待揭示。

本文选取闽南地区的送王船仪式中的“王船巡境”环节作为研究对象，探讨在抖音平台上主播、民众及仪式组织者如何标定一场成功的数字表演，传统仪式中的身体性、心理基础及禁忌如何与数字生态相适应，以及数字媒介化如何对阐释民俗现象提供框架启示。

闽南地区完整的送王船仪式包括八个环节：立杆升旗，安栈，安龙眼，立桅、请帆、进水，王船出栈，王船巡境，王船安位，王船化吉。本文聚焦王船巡境环节。王船巡境队伍由蜈蚣阁、老人轿队、乐队方阵及巡境香阵等组成，在老年女性鸣锣开道之后，后续阵头按照设计的路线巡境并先后让王船停靠五个锚位。整个过程中由若干大汉肩扛王船前进，巡境时船夫模拟先辈讨海行船的情态，并撒金纸。王船每到达一个锚位，水手都停下铁锚，老人理事会摆好供桌、香炉，向王船焚香朝拜，道士摇铃吹角，绕桌“做醮”，“拍胸舞”“车鼓弄”等阵头陆续演出，热闹异常。走完既定路线后，王船巡境队伍返回本村，将王船停放在家庙前，供村民祭拜。本文的田野调查以福建省厦门市海沧区钟山水美宫于2022年12月11日举办的王船巡境为主。出于田野伦理考虑，文中对主播的名称作了匿名处理。

送王船仪式 现场1

二、文本转译：

口头艺术与数字界面的适配

仪式的口头性在仪式的数字表演中并未消逝，而是通过数字手段被转化为技术层面的口头性，即它适应了数字环境的特征，形成相应的数字惯例。然而，传统话语资源也制约着数字语境对口头性的再现，这也表明数字环境对口头性的转译与适配并不是媒介形式的单线转化，“传统在场”对数字表演的升格同样具有关键意义。

（一）从私密祝祷到指尖刷屏：民俗心理的数字迁移

身体在场，是参与传统仪式的民众与神圣对象达成“祈求性交流”的重要手段，它以互惠逻辑为主导。但当仪式被数字化后，民众不可见的民俗心理被转译为可见的数字口头表达，模拟着身体在场的情境。这是口头艺术进入数字界面并再媒介化的表现。现实生活中的仪式交流具有私密性，但这种交流一旦进入数字界面，其私密性被打破，隐秘的祝祷词在数字界面上被集体参与的“灵验型套语”所取代。

灵验型套语并不是民众自发生产的，而是民众在主播引导下制造的公共数字景观，例如，“评论区扣888，来年发发发”“评论区打出送王大吉，来年万事如意”等。当民众被问到仪式参与方式的转变是否影响了他们对仪式效果的感知时，大家的回答可以总结为“弹幕发得越多，越能被看到，愿望更有实现的可能”。民众对仪式效果感知的变化，蕴藏着一条由深层转向表层的线索：他们最初追求的仪式体验是深度、私密的精神交流；然而在抖音平台，这种体验被“刷屏”所替代，强调的是弹幕的可见性、及时性和数量堆积。原先不可知的仪式反馈，在数字界面中是可以被量化、被观测的。也就是说，刷屏发弹幕的数量和频率，成为数字语境中仪式生效的重要标准。数字时代注重对仪式表演直接可见、即时反馈的特征，塑造出人们看待、判定仪式效果的全新方式，即一种短平快且依赖视觉呈现的认知思维。这就是民俗心理数字化的体现。

在现实生活中，闽南地区的民众将“爱拼才会赢”奉为人生理念，在仪式活动中通过高强度的义工活动实践这一理念，试图在自己的身体投入和仪式结果间建立正向关联。然而，在数字空间中，身体损耗、金钱流动都降低了成本，那么，如何在数字空间中实现身体牺牲的逻辑？民众敲击键盘、发送弹幕，模拟着神圣性的仪式互动环节。这种键盘劳动，帮助他们从网络的旁观者，转化为虚拟世界的信俗实践者。主播的“引导程式”，为这种简易的键盘敲击注入情感价值与神圣意义。在这里，仪式表达的口头性是利用键盘书写模拟出来的口头性，它不是转瞬即逝的，而是一种可复制的口头性，通过复制、粘贴，就能够刷屏，弹幕刷屏意味着语势的强化，营造出嘈杂的“声浪”。

（二）转化限度与表演效力：求诸遗产话语的数字表演

传统的审美期待制约数字表演的文本生产。这意味着数字媒介化并非单向的“变”，也不是无限度的，而是呈现一种环流的形态，最终传统话语的力量影响着表演效力的达成。主播的话术要遵循数字环境的特征，但为了涨粉丝和提升直播的格调，他们还会利用遗产话语获取资源，强化数字表演的效力。在本次直播中，主播多次强调送王船仪式的“非物质文化遗产”属性，如主播说：“关注主播不迷路，主播带你看非物质文化遗产。”“这是闽南特有的非物质文化遗产，是世界级的。”主播在说“世界级”“非物质文化遗产”时，加大音量，放缓说话速度，以凸显它们在语句中的分量。

这种强调，蕴含着主播等人对时间价值的理解，即他们将遗产历时久远等同于遗产价值高。尽管这种理解备受学界质疑，不过，民众对时间的崇拜确实影响着他们对遗产价值的判定。所以，主播巧妙利用了这种“遗产观”，重复“遗产”等词，并强调送王船仪式作为“世界级”非物质文化遗产的等级，为民众的“观看”行为赋予意义。最终，在民众的时间观及遗产话语的叠加中，仪式实现了价值升华。

送王船仪式 现场2

三、权力结构：

从数字化认同到向善的展演

数字技术建立起新的言语社区，形成相应的社区规范，重构了民众原来的互动模式。贯穿整个仪式数字化过程的核心是认同，围绕认同的塑造与协商，本身就蕴含权力意味——谁属于我群，谁可以阐释仪式等等。不同主体对仪式知识的掌握程度不同，数字社区中仪式知识的传播与普及，既塑造了个体的认同，也确立了其话语权威，还象征着权力结构趋向的弥散。在前数字时代，仪式的权力结构隐而不察；但数字技术的出现，将其从后台推向前台，成为可被监测、品评的“前文本”，其适配也经历了从不可见到可见，并朝向表演性的转变。

（一）从单线到多线：地方知识阐释的加速度

传统仪式知识的阐释集中于少数精英，仪式知识的传承往往表现为单一的线性传承模式；在数字社会，仪式知识呈现去中心化与流动性的特征。尼葛洛庞蒂（Nicholas Negroponte）预言：数字化生存本质是知识赋权（empower），通过赋权，个体将获得新的希望与尊严。互联网消弭了知识在传播与接受两端的时间间隔，使地方性知识的流动突破地理边界，呈现加速度的特点。知识流动、迭代的加速度，似乎使以代际为传承单位的传统认知失去效力，同时也造成主体认同的淡化。在本次直播中，遵循、阐释仪式禁忌是塑造个体数字身份的方式之一。

仪式禁忌框定了仪式参与者的行为边界，遵守禁忌不但体现着虔诚，而且也是满足人们仪式“圆满”想象的前提条件之一。伴随着主播镜头的移动，直播间的局内人主动解说镜头背后的禁忌知识。王船从天桥下经过时，天桥上几乎没有人，网友在评论区解释道：

船从天桥（下）过去的时候，（人）不能踩在天桥中央，（因为船上的）王爷（神像）最大，所以那个位置是空缺的，王船队伍过去的时候，（天桥上的人）要被驱散。王爷不能从民众的裤裆下面过去，（天桥上有人）是不尊重（王爷）的，只有等王船完全过去（人）才能占领那个位置……王船走的时候，不能正面走向船头。

这个解释说明了空间位置与文化秩序的联系，位置的上和下、前与后对应着仪式中文化等级的高与低。民众不能僭越到高处，不然会被认为不敬。民众虽然想近距离欣赏王船，但禁忌内化在他们的认知中，使他们自觉远离了近距离欣赏的最佳位置。

（二）冲突表演的数字平息

数字社会的显著特征是“微粒化”，即个体间一种全新的联结方式和组合自由度，使个体间产生自由的联结及多样化的互动。数字社区网民的匿名性，导致线上的冲突表演相较于线下的冲突表演往往更加激烈，对“内群体”（ingroup）的情感、视觉冲击更加直接。平息冲突性的数字表演，是抽象的群体认同走向前台而可以被观测的过程。

在王船巡境过程中，预先设定的锚位是重要的表演空间。在每个锚位，人群都暂停前进，船上四位船夫收帆下桅，上桅升帆，剩下两位船夫将20余袋金纸大把撒向人群，象征王爷播撒恩泽。王船周围的百姓在金纸落地前争抢金纸，这是王船巡境的高潮。线下随香百姓争抢金纸，线上民众滚动刷屏，形成跨时空的仪式参与。“保庇发发发”“保佑我老婆下个月生个漂亮的小棉袄”等评论弹幕，某种意义上可以看作仪式欢腾的数字转化。

送王船仪式 现场3

在仪式的高潮，评论弹幕中出现了破坏集体欢腾的“杂音”。民众会集体消除“杂音”，使直播间保持稳定的单声部，这是群体认同在数字语境中适配的表现。在船夫撒金纸时，有网友质疑道：“这会不会破坏城市环境？这会给城市环卫工人造成负担吗？”这些质疑激起局内人的愤懑，让直播间中的群体瞬间分化为我群与他群。直播间的评论弹幕，区分了我与他者。例如，有网友回应道：

说话有禁忌，外地的别乱说。说环卫工人扫地辛苦的，大家都支持，不要你操心。

不懂的（局外人）别乱说……我们志愿者还有旁边村民看到有金纸没扫干净的都会去扫，大不了我从厦门岛外开车去扫。

在民众看来，撒金纸就是撒福气，这是他们所理解的仪式意义。评论弹幕中不管是出于环境保护意识而对撒金纸的指责，还是对金纸的戏谑称呼，都在解构人们对仪式“完满”的想象。当民众意识到自己珍视的仪式内涵受到挑战时，阐释和言语反抗就成为他们回应的手段。最终，这场冲突表演加速了内群体的凝聚。

冲突重塑了群体认同。平日里，人们在不同的网络直播间对不同议题发表评论。他们看似不缺乏归属感，但是“我是谁？我属于哪里？”这种疑问在数字社区中较为常见。针对上述仪式事件的评论，放大着“内群体的一致性和外群体的差异性”。通过评论弹幕内容，民众可以判定冲突双方的立场、行为。相比于线下交流，线上社区的实时性使民众可以在各自的终端设备上自由表达个人意见，线下却很难允许众多民众同时发声。另外，复制刷屏提高了民众发送弹幕的速率，这使得同类立场在屏幕上的视觉呈现更加直观，所迸发出的情感力量也更加充沛。

（三）“梗”的表演：新传统的生产与身份标识

民众在直播间观看仪式，并不单单是为了满足对“原乡”精神的浪漫主义想象。他们的数字交流也生成新的认同，这种认同具体表现为“梗”的形式，并在“梗”的流动中慢慢沉淀为全新的身份标识。

线上高频次的文字刷屏打造了无声的热闹声景，与线下阵头及民众声音等仪式现场的热闹景观相辉映。在评论弹幕刷屏中，人们频繁运用自嘲的“梗”来调侃自身的虔诚：

可能你让闽南人点起床很难，但是王船信俗，我们几点都能起床。

在闽南你要是和我说明星点来，我点都不一定去。你要和我说抢头香、迎财神、拜天公、接王爷，我点都可以起床。

网络的开放性，民众的混融性，让“梗”在民众的往复交流中被集体生产，广泛传播。发这些“梗”的民众强调自己减少睡眠时间而早起，以凸显自己的虔诚。这些评论弹幕在我与他者的对照中凸显闽南人与非闽南人之间的边界。最终，这些身份标识成为群体凝聚认同、传递价值的重要来源。在数字表演中，“梗”的戏谑性质逐渐被淡化，成为整个闽南信俗群体虔诚形象的缩影。

（四）数字媒介化中的权力协商：向善逻辑与调适弹性

现实的仪式权力协商多发生在仪式的背后，但仪式进入数字媒介后，仪式行为也需要服务于地方文化形象的建立，因此呈现于屏幕上的仪式行为也具有一定的表演性。

直播视角下，仪式现场的志愿者、安保、维稳单位的工作人员等秩序维护者既是公共职能的代表，也是地方文化圈的成员，他们的身份具有多元性。王船巡境需要临时征用公共道路，相关的地方理事会事先写好仪式策划书、安全预案，提交相关部门审批，仪式开始后还要协助秩序维护者维持王船巡境秩序。直播镜头前，秩序维护者不仅保障秩序，他们的行动在仪式数字化语境中也具有表演性质：他们在履行职责的同时，也要考虑地方文化形象的情感温度。

秩序维护者对仪式现场的把控是柔性的。他们支持民众的直播、拍照等行为，在王船“抛锚补给”时，他们也和其他参与者一起沉浸在仪式的欢腾中。直播间评论区对秩序维护者尽是溢美之词，如“厦门市政府对非遗十分虔诚，不像有些地方不让拍摄”。可以说，秩序维护者借助数字媒介主动参与地方文化形象的生产，有机地协调好秩序维护者与地方民俗参与者两种角色，这种身份融合将镜头前的人物活动适配为可以被公众感知、解读的表演行为。这种身份适配过程，通过镜头前富有责任感、亲和力的行为细节，以及评论区对行为的正向解读而完成，最终生产出兼具公共责任与地方情感温度的形象。这些行为的数字化是以“善”为基本逻辑的。

权力协商还体现在村落对仪式时间的优化。直播间解释，因公共卫生事件，隔壁的石塘村这次的送王船仪式选择在凌晨6点起锚并开始直播。王船巡境时间的调整，显示村落在公共利益与民俗传承之间所作的调适。仪式的时空秩序看似是强制的，其实不然，这种文化规范背后的权力结构实则具有强大的弹性和适应力。

四、价值重塑：从神圣性到流量经济

仪式的数字媒介化过程也重构着仪式的价值逻辑。在数字语境中，王船巡境如何重新编排，而且完成流量经济转化？对这一问题的探讨关乎仪式如何被赋予表演性的二次生命。

（一）从局部到全观：机位视角的商品化

参与线下仪式是身体在场的。民众身处庞杂的人群中，受视角限制，每个人的所见所闻都是局部的、私密的。但在数字语境中，这种单一的观看仪式方式被重塑为“主导与被主导”的模式，也就是民众的需求会影响主播的视觉呈现方式、范围与画面焦点。

在仪式直播过程中，机位视角选择是主播在与民众协商后所作的视觉建构。主播对技术设备的移动与取位，为民众建立起一个选择性观看的框架。框架的呈现，既和拍摄者的审美趣味相关，更服务于占有线下空间、争夺粉丝的目的。例如，大汉们抬着木质的王船，遵从王船巡境总指挥的号令，模拟行船时船的冲刺、上下翻伏等姿态，这一“抛锚冲浪”环节是巡境的高潮，也是主播的竞逐对象。在拍摄过程中，当主播“YTDY”占据兴港大桥的最佳位置后，直播间观看的人数达到1365人；而此时主播“CYZXS”直播间的人数仅为963人，他的粉丝按捺不住评论道：“赶紧跑起来，不要连阿嬷都没跑过。”“师公衣服穿起来，大家会为你让路，让我们看到最好的视角。”

尽管主播掌控着镜头，但直播间粉丝的视觉需求也影响着主播对仪式景观的截取和呈现。比如，在王船龙头45°角处观看王船“冲浪”最震撼，所以主播们为满足直播间粉丝的视觉要求，都力争占据最佳直播视角。在这里，视角的优劣与仪式流量的经济转化密切相关，空间从地理实存演变为文化祈赛的资源，绝佳的视角会增加观看直播的人数，反之则粉丝流失。所以，为了维持粉丝黏性，主播还形成一套空间占有的策略，例如，作为师公的主播“CYZXS”，其道士服及师公身份是他穿梭在仪式现场，获取空间优先占有权的法宝。

对无法亲临仪式现场的粉丝而言，他们将获得绝佳观看视角的诉求寄托在主播身上，还在观看中行使鉴赏与评论直播的权力。当主播占据绝佳机位时，粉丝产生占有绝佳视角的心理幻觉与“真实感”，但这种真实感是被媒介化的真实感。越靠近王船的机位，越震撼的场面，就越能让粉丝把握“非真实的错觉”，增强对“不牢靠的空间”的掌控感。“真实”在直播中之所以重要，是因为它弥补了粉丝的身体无法到达仪式现场的缺憾。最终，主播占据最佳直播视角后，屏幕前的粉丝或在直播间留下“打卡”弹幕，或举起另一个设备自拍自己观看仪式直播的画面，标志着从身体在场到数字在场的转变。

（二）从奇观到纵深：地方知识的资源化

线下仪式注重“循例模仿”，重点在于“怎么做”，对于“为何这么做”这个问题，线下仪式的参与者或难以追问，或获取的答案相对比较零散。但在仪式的数字媒介化过程中，知识传递的瓶颈被突破。直播语境的公开与群体的多元，可以让仪式的文化意义在追问中得到充分揭示。在与其他地区送王船仪式的比较中，地方知识转化为文化资源：仪式的独特性，视觉的新奇性，在注意力经济法则与流量逻辑的作用下，成为巩固粉丝黏性的重要因素。

直播时，有限的镜头与屏幕要求主播精心安排数字表演框架。从景观角度的遴选，到粉丝的视觉激活，都是主播的重要工作。在日常视觉体验中，粉丝适应了“重复性”“寻常性”的图像景观，视觉神经长期被动接受这种图像，逐渐产生视觉倦怠。但个体的认知机制倾向捕捉新鲜的图像带来的信号。因此，主播对地方性景观的聚焦与呈现，可以看作是对这种视觉机制的迎合和应用。

以本次直播为例，主播还将镜头对准有区域性特色的仪式景观，将仪式的地方知识作为可消费的景观。本次送王船仪式中，钟山水美宫最具特色的是“采莲队”，这一队伍自然成为主播聚焦的对象。聚焦地方景观，调动民众的脑区活跃度，能够吸引滑动手机屏幕的民众短暂逗留，是获得流量的初步环节。但要让民众从短暂逗留变为在直播间长时间的“驻足”，便需要让民众了解这些仪式景观，充分揭示仪式景观的文化意义。一位主播将镜头对准采莲队后，便开始普及仪式知识：

有一种说法是王爷就是郑和下西洋，带着先人到东南亚各国贸易，采莲队类似水手。送王船体现民心相通，是维系华侨的纽带。采莲装束不一样，但这些采莲队，他们嘴里唱的歌，歌词涵盖钟山村所有地名，全部唱出来，就是说中华民族是不管走到哪里，一定要记住你的根在哪里。

主播的仪式知识普及推动了地方知识的再媒介化，让采莲队不再仅仅是表层的观看对象。通过直播的多声性通道，采莲队的历史、传说及认同内涵等被不断丰富，也让仪式知识从地方性走向公共性，从书面性走向听觉化。

除了解仪式知识之外，民众积极解读地方性仪式景观的过程；仪式景观超越了奇观的层面，成为民众自由想象、解读的对象。例如采莲队不穿袜子的细节，被民众理解为在模拟水鬼，水手不穿袜子意味着“无根”，象征他们作为王船伴随的游魂状态；也有人认为这是灵力的体现。民众不满足机械地观看，而是希望“感知地看”，这种感知意味着不同的视觉符号会被民众解读出不同的文化意义。最终，在主播、民众的双向仪式知识解读中，地方景观实现了从猎奇的对象向深层内涵的升华。

（三）流量经济的转化：进献礼物的数字化

商品化的终端是虚拟礼物的流动。粉丝在主播的引导下，在直播间赠送灯牌、火箭等礼物，将仪式中给王爷的供品转化为屏幕上直观、鲜明的视觉符号，生成符合数字平台逻辑的热闹景观。

传统宗族村落中的礼物流动，深受村民伦理观念的影响，也包含个体希望提升自身在村落中威望的考量；在礼物往来中，个体增强了对神圣对象的情感。直播中的礼物流动，更近似于一种“夸富宴”。从实体礼物到线上礼物，经历了如下三重适配过程：

第一，礼物捐赠者文化地位的量化与透明化。在村落的添香油实践中，个体捐赠金额及他们所处的角头，由庙祝遵照添香油先后次序唱出，并未将捐赠金额和捐赠者的居住区域关联起来。这种做法，使得村民很难通过捐赠者捐资的多少来确定其在村落中的财富地位。然而，线上直播间的刷礼物榜单公布了捐资金额，并将动态的捐资过程形象化，这是即时的、公开的，也是直接可感的，无形中增加了仪式的“竞赛”意味。必须指出的是，这种榜单多是个人的竞赛，因为角头、刷礼物人的真实姓名在榜单上一般是隐去的。

第二，回礼的即时性与表演性。在以往的送王船仪式中，民众对灵验的感知具有延时性，仪式的效力也并非即时显现，而是仿佛嵌入一个“延时”装置中，这使得民众很难通过即时呈现的神迹、自身际遇的改变来量化进献礼物的效度，只能在反复进献中等待仪式效力的延时显现。但在仪式直播中，当粉丝在直播间送出灯牌、火箭、嘉年华等礼物时，主播会立即公开说出表达感谢的话语，如“感谢榜一大哥的礼物！”有的主播甚至通过唱歌、跳舞等表演，强化自己和粉丝的情感，双方形成数字化的情感关系。简言之，线下仪式效力的显化是有时间间隔的，然而线上的回礼是实时的，这一定程度上降低了等待仪式效力显化的时间焦虑。

第三，线上礼物流动的情感逻辑，存在一条从自为的、纯粹的情感涌动，滑向被资本、算法形塑的线索。传统意义的“进献”礼物，是进献者基于内心神圣感产生的自发行为，但直播间进献礼物某些情况下是民众在主播套语引导、礼物特效及榜单排名等多重因素的刺激下被动产生的消费。可以说，这里的情感是一种算法化的情感。

在线上进献礼物时，民众的主体性部分让渡给了不可见的算法。可以说，民俗之民不单是“人类”，还有作为“非人参与者”（non－human participants）的算法，算法也具备了一定的能动性，反过来作用于人类的行为。这种能动性是在算法规训、诱导及喂养过程中产生的“被计算的能动性”（calculated agency）。算法在经过驯化后，甚至可以在文本中重现人类的集体情感、道德规范，并模仿“人”的主体性。因此，数字时代的民俗传承，可以理解为人与技术协同演化的共生关系。

五、结论与讨论：作为方法的数字媒介化

本文以抖音平台的一次送王船仪式的数字表演为例，从文本转译、权力结构及价值重塑三个维度分析仪式数字媒介化的过程。在文本转译层面，主播将民俗心理、诉诸传统的修辞与数字界面相适配；在权力结构层面，认同是交流实践适配的逻辑，仪式维护者的行为通过数字平台有了被解读的可能；在价值重塑层面，流量经济逻辑逐渐渗透仪式过程，通过机位视角商品化、地方知识奇观化等策略，实现了民俗传统资源化。这三个维度的数字媒介化分析框架，表现出从静态到动态，从外在适配到深层重构的逻辑关系。需要重申的是，本文的数字媒介化既不是宏阔的背景设定，也不是对数字媒介发展阶段的截取，而是重塑个体的交流习惯、权力结构及价值认知。

（一）数字媒介化切近媒介民俗学研究

本文研究旨趣是探究数字媒介化如何成为一种方法，它可以为我们日后分析数字时代类似的民俗现象提供哪些启示。在文本层面，民俗实践核心的“文化语法”和身体技艺转译为数字符号，编码对象包括但不限于口头程式、动作、音声等。在以上研究之外，还关注教程视频、直播、科普帖等转译通道，及其具体的媒介属性。再者，关注转译逻辑是替代、简化、强化，还是重组；转译结果是扭曲了民俗意义，还是生产出新的民俗意义与体验方式。

权力结构可以分为交流和实践两个层面。交流层面关注的是民间信仰相同的群体如何被聚合成“数字共同体”。首先，关注交流实践的类型化。群体通过提问、阐释、争辩、玩梗、刷屏的互动方式，展开交流实践。在对实践模式进行分类后，需要关注互动模式背后的认同机制，民俗知识的发声权力和阐释通道是否受到影响。其次，以“事件”为视角切入媒介民俗学研究。身份认同在实践中不断显化，显化形式多是数字社区的“非常”事件，或是民俗“本真性”之争，或是关于传统的重塑与坚守之争。再者，在互动中追踪梗、表情包等新型数字符号的生产。

现实权力结构的重组，涵盖了国家权力、知识精英、民众、主播、平台等多元主体围绕民俗传统展开的博弈与协商。进入数字化进程后，首先，需要揭示媒介平台的差异性。媒介特性在不同层面生产着权力，也重塑着传统，媒介特性包括算法、审核规则、打赏、挑战赛、粉丝团、拍同款等。其次，需要揭示权力的流动方向。数字媒介推动了技术的自我赋权，还是固化了权威？本质上它呈现出一种环流现象，一端的接口是主流话语自上而下的渗透，另一端是普通人自下而上的发声。权力环流中还有支流，其间是不同的平台、主播，不同类型的传承人为争夺流量经济而产生的竞争与合作。另外，粉丝数、点赞数、评论数等逐渐成为民俗权威的衡量标准，这也意味着民俗权威的评价体系逐渐走向可见与量化。

在价值重塑方面，“注意力法则”“流量经济”重构了民俗传统的内涵。研究者需要总结民俗商品化过程中的策略：身体如何转化为视觉消费？地方知识如何被重组并被普适化？虚拟礼物一定程度上促进了民俗的数字传承，这是否会导致民俗走向展演性、功利性和竞争性的误区？需要注意的是，数字语境中的民俗实践者无论是何种性别、年龄和阶层，都能成为被凝视、被观看甚至被消费的对象；凝视行为的发起者是平台资本，因此要警惕算法幻觉和情感算法化、编码化的相关问题。

从对数字时代现象的描述，过渡到媒介民俗学的研究方法，数字媒介化被注入新的概念活力，延伸了鲍曼“再媒介化”的学术思考，也推进了媒介民俗学向精细化方向发展。必须强调的是，数字媒介化不仅是一个单向度的过程，而且存在着双向的环流互动：在数字媒介形塑民间社会的同时，民间文化韧性也反向“抵抗”数字媒介对自身的渗透，这种觉察打破了媒介万能论以及单向进化的想象。

（二）算法与“民”的再定义

算法重构了民俗之“民”的定义。肉身性不再是界定“民”的唯一标准，受到“物转向”思潮的影响，部分学者主张将电视、电影等“能动的媒介”视为民俗之“民”。本文将“物”从可见的日常生活之物，延展到不可见的算法机制。在数字时代，将“民”视为人类与技术协同共生、相互纠缠的复合体，主体的集体情感、记忆以及言语系统经过算法过滤，塑造出机器的“类主体性”（quasi－subjectivity），使其能够模拟人类进行审美性的交流实践，又在平台资本的操纵下重塑人们对崇高、神圣的理解。算法黑箱的浮出，既重新界定了“民”的定义域，又为我们审视民俗传承谱系提供了新的透镜。透镜之下，媒介民俗学视野中蒙尘的日常生活碎片，正逐一被照亮并显露活力。

文章来源：《西北民族研究》2026年第4期。注释从略，详见原刊。

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