浑沌、天下与无之工夫：《庄子·逍遥游》义疏

感谢屿澂先生约稿，拙文《逍遥游》义疏见刊最近一期《中国文化》，今天分享给大家，请网友批评指正。

七年前已有一篇《逍遥游》读解文章见刊《江海学刊》，那次是思考中国之为中国，这次则以天下之义为题，都是工夫论视野中的政治思考，两篇可相参看。

另外，去年发表于《新经学》的“心斋与素王：《庄子·人间世》的春秋微言”，以及今年年初发表于《古典学研究》的“浑沌之死与天下重建：《庄子·应帝王》义疏”，所思亦相发明，可一并参看。

配图是今日写的“逍遥”二字，虽是榜书大字，却以磨墨为之，以便细节处层次更丰富（从下面第二张图可见）。船山解“逍遥”以小大之兼为旨，小能兼大则逍者能遥，大能兼小则遥者能逍，如是乃谓之逍遥。吾书之用心，亦在此也。

浑沌、天下与无之工夫：

《庄子·逍遥游》义疏

发表于《中国文化》2025年秋季号

引用请以纸刊为准

柯小刚（无竟寓）

内容摘要：逍遥是浑沌凿破之后，对浑沌的工夫论重生。如何通过鲲鹏的转化和大鹏的飞翔来重新贯通南北，融合天池之明与冥海之暗，飞回原初的浑沌一体，正是《逍遥游》的任务，同时也可能是全部《庄子》的基本任务。所以，小大之辩问题的本质在于小大之化，有待无待问题的关键在于“无之工夫”或对有待之有的无之之功。由此出发，逐章解读《逍遥游》，分析鲲鹏寓言的三重讲述、《逍遥游》篇中的四对联绵词等文本细节，将逐渐展开庄子工夫论思想与其天下政治之思的内在关联。

关键词：庄子、逍遥、浑沌、工夫、天下

“逍遥”是联绵词，以其叠韵的回响联绵出天籁浑然的节奏。大道浑沦，无以名状，唯借此音节之谐振而留响于人类唇齿，发而为言，幻而为草木虫鱼鸟兽之声，如钟声之余韵，协和万物之舞蹈，纷然杂陈于斯，乃命之庄子，乃谓之逍遥。

然而，《逍遥游》开篇却已是判然两分的南海北海，以及南北海之间的巨大时空。如何通过鲲鹏的转化和大鹏的飞翔来重新贯通南北，融合天池之明与冥海之暗，飞回原初的浑沌一体，正是《逍遥游》的任务，同时也可能是全部《庄子》的基本任务。

内七篇最后的浑沌之死也许是《逍遥游》开篇鲲鹏故事的前传，而逍遥要解决的问题正来自浑沌之死。逍遥是浑沌凿破之后，对浑沌的工夫论重生，正如“道行之而成”（《庄子·齐物论》）是对“道可道、非常道”（《老子》首章）的行动生成。浑沌之所以会死，其实在“中央之帝为浑沌”的名词化命名中已经暗示，不必等待儵、忽的凿破。相比之下，逍遥却一直保持为摹状的虚语，持久地抗拒着名词化的使用，即使只是寓言式的命名也不见于《庄子》始终。

逍遥与浑沌，小大之辩与小大之化

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

南海北海皆称“冥”，是否暗示南北海原初的冥然一体？内七篇最后即《应帝王》结尾的浑沌寓言，起首也是已然判分的南北：“南海之帝为儵，北海之帝为忽”，但“儵忽”本为一体，原是不可分拆的联绵词，亦暗示南北海原初的相通。且“儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善”，亦表明儵忽之与浑沌，本来并非二物。但终究，儵忽之间，浑沌为开，“道术将为天下裂”而有南海焉，有北海焉，有南儵北忽之凿窍而浑沌死焉。分与不分，太极与两仪，浑沌与儵忽，天池与南北海，很可能并无先后，而是儵忽之间同时存在的“波粒二象性”，或“无极而太极”（周敦颐《太极图说》）的“而”字、“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《周易·系辞上传》）的“而”字所示的关系。“形而上”“形而下”并非两截，亦不分先后，而是同一件事情的两面，只在“而”字上下翻转而权分道器。

所以，鲲鹏寓言的讲述，并非只有鲲化为鹏一个版本。天池之所在，也并非只有南冥一个版本。在鲲鹏寓言的第三重讲述即“汤之问棘”中，“穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉……其名为鲲……有鸟焉，其名为鹏”，是以北冥为天池，是以鲲、鹏并列而“有”，非以两者相继而“化”也。这与鲲化为鹏且南飞而至于天池的讲述相矛盾吗？矛盾，但却两行而不相悖。非惟不悖，而且非如此不能寓言南北海之对置而冥乎一、各为天池而明乎一者也。近取诸身亦然。鲲为坎为肾，鹏为离为心。人有心焉、有肾焉，心自心、肾自肾而并不妨碍心肾相交、水火相化，然后乃生气不绝也。

名实之间亦然。“其名为鲲”，“其名为鹏”，皆其名也，非其实也。名分而实合，故可以“化而为鹏”而鲲犹在鹏中；实合而名分，故可以“有鱼焉”“有鸟焉”而非不能相化也。且鲲者，有昆无仑，是昆仑之半也，而昆仑亦浑沌、浑沦、囫囵、混沌也，同一联绵词之不同写法而已。鱼得水之游，鸟得天之游，亦各得一半而已，而游则逍遥混一，水天相连矣。鲲泯然化鹏，鲲之消也（“逍遥”亦作“消摇”）；鹏慨然远引，鹏之遥也。游乎水，游乎天，水天不同而游之则一也。游，所以分而合、合而分，分合不二也。故“逍遥”联绵词，虽不可分而分言之，亦未尝不可也（如船山之分释“逍”“遥”）。故南北海之为儵、为忽，未尝不是中央浑沌之儵忽也；儵忽之分为南北，亦未尝不是中央浑沌之自分为南北也。一自分为二，二相合为一，皆浑沌之游戏也。分，故须游而一也；本不可分，所以能游而之一也。游是浑沌既散之后在万物纷纭中重新生成为一的方式。

从鲲到鹏，只是从游到游，非物之变也，乃气之化也。故鲲之游虽足以自北而南，混一冥海，但只有大鹏之飞才能在贯通南北时勾连上下，或者说通过天人之际的立体气化来弥纶六合，以天池之明来混一冥海之冥，以高远之高来成就深远之深、平远之平。远方之远不只是水平距离上的长度，而且是向远方的延伸所展开的天地之高旷。如果不是因为上下俯仰而生的高旷给出遥远，则水平方向的距离无论多长也无法成为远方。可见天地之分，亦如南北之分、鲲鹏之别，正是混一天地、贯通南北、鲲鹏相化的前提。正如《齐物论》结句所云：“周与蝶则必有分矣，此之谓物化。”化是泯合区分，但不分却也无化。

“北冥有鱼，其名为鲲”，“化而为鸟，其名为鹏”：这里不但有显眼的鱼鸟对比，也有不为人注意的“有”“化”对比、名实关系。“北冥有鱼”似乎就是原来就有的状态，“化而为鸟”则似乎是次生的变化。但在第二重讲述中，“有鱼焉”“有鸟焉”却是并列的“有”。以此回观第一重讲述，才恍然领悟，原初的“有”未尝不是“化”的结果，“化”也未尝不是“有”的静态表象下持续进行着的存在方式。此理正如庄周梦蝶寓言所示：周蝶之分与周蝶之化，貌似矛盾而实为一事，两行其道而不相悖也。所谓“逍遥游”，游乎此也；所谓“齐物论”，齐于斯也。

“鲲之大，不知其几千里也”，“鹏之背，不知其几千里也”。不管几千里，终究有个定数，其大有限，故不足以言其大。鲲鹏之大，不在“几千里”，而在“不知”。“不知”，故鲲鹏之大非物之大也，乃道之大也。道之大，至大无外，至小无内，大而能小，小而能大，故能兼小大而逍遥。通常所谓“《逍遥游》的小大之辩问题”只是在小鸟登场之后，且与大鹏的对比之中，方才对立地提问出来。但这样的提问方式毋宁说正是《逍遥游》设置的反题。实际上，从一开始的“不知其几千里”的“不知”中，就已经埋下了小大之辩问题的答案。这个答案既不是以大傲小，也不是以小笑大，而是“不知”所蕴含的小大之化。不知其大，同时也就意味着不知其小。不知其大、不知其小，即不以大为大、不以小为小，但任其大而不大之、任其小而不小之而已。任大而不大大，则大不嫌大，故能“不拙于用大”矣（《逍遥游》）；任小而不小小，则小不自小，而知“天下莫大于秋豪之末，而太山为小”矣（《齐物论》）。所谓“逍遥”之义，于斯见矣。

而且，“不知”之为状，非但不知鲲鹏之大，而且不知南北之远。鲲鹏寓言的三重讲述都只谈及旅程的准备和出发，但从未言及抵达。这意味着南北相距之遥，不知其几万里也，故南海曰冥，北海亦曰冥也。而且，天池之在南乎？在北乎？亦不知其方也，故“南冥者，天池也”，“穷发之北有冥海者，天池也”。更其不知的是鲲鹏之实。鲲鹏一出场就说“其名为鲲”“其名为鹏”，是不知“其实”也。“其实”也许是鲲鹏未分之前的道、南北未分之前的浑沌，但只要这么说就已经不再是“其实”，而是又落入了另外的名：“道”之名与“浑沌”之名。于是，“其实”又将丧之。“其名为鲲”“其名为鹏”而不知“其实”，而“其实”就在不知之中。正如《应帝王》开篇的“四问而四不知”，《逍遥游》开篇也已寓含了四个“不知”：不知鲲鹏之实，不知鲲鹏之大，不知南北之远，不知天池之方。不知，故游乎无方；不知，故逍遥乎道。“逍遥游”之义，可能恰在不知之中，方才仿佛隐见。

其实，通观《逍遥游》文本，“逍遥”二字的出现并不在鲲鹏之大和图南之远中，而仅在篇末的树下出现过一次：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下……”这不是从万里图南的壮举回到了起居寝卧的日常吗？甚至小鸟的“决起而飞，抢榆枋”、“腾越而上”都比“彷徨乎无为其侧、逍遥乎寝卧其下”更显得野心勃勃。至于“彷徨”与“逍遥”在树下的对置，则更把“逍遥”之大出天外的鲲鹏之象，拉回到日常生活的周遭彷徨之域。彷徨是朝向远方的周遭日常，逍遥是朝向浑沌的后天工夫。“其侧”“其下”的范围并不大，就在树下，就在身边，就是日常。一棵无法移动、更不能飞翔的树木，岂不正是日常生活周旋起居的取象？一个人无论去到多远，岂非同时也把他的周遭近处带到了远方？从南北海之间的万里飞翔到一棵树下的周旋彷徨，空间小了很多，不变的却是逍遥，甚至唯有树下的彷徨才是逍遥。因为，正如船山所见，大鹏困于大而不能小、能遥而不能逍，小鸟囿于小而不能大、能逍而不能遥，[ 参王夫之《庄子通》，中华书局，2009年，第47页。] 唯有树下的彷徨才得小大由之的逍遥。彷徨有周旋往复之象，小而大，大而小，远方而日常，日常而远方，可以纠正大鹏的骛远之蔽，亦可避免小鸟的自大之狂。

一说鲲之本义恰是小鱼，如方以智所云：“鲲本小鱼之名，庄用大鱼之名”。[ 方以智《药地炮庄》，台北：台湾大学出版中心，2018年，第252页。] 其实，即使是大鱼，亦生自小鱼，化自鱼卵。无论多么庞大的生物，皆起于胚始之微。万物无不生生，自微而显，自小而大，无一息之停留。小大之辩的理论问题，原生乎小大之变的自然气化。鲲鹏之化的惊悚表象，只不过是“四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语·阳货》）的寓言表达。如果注意到鲲鹏寓言的三重讲述中贯彻始终的静默无言，就会发现“尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累”（《在宥》）的默化之大，远超乎表面上轰动视听的鱼鸟尺寸之大和形变之奇。所以，鲲鹏之大不在尺寸，而在默化之无言；物化之奇不在形变之戏剧性，而在“不大声以色”中见“上天之载，无声无臭”之“至矣”（《中庸》及《诗经·文王》《诗经·皇矣》）。所谓“天地有大美而不言”（《知北游》），大所以不言，不言所以大也。

所以，鲲鹏之化虽然只是表现为以大化大，即以大鱼化为大鸟，但也未尝没有暗含小大之化。不过，小大之间的相化可能性很快就被遗忘了。在小鸟对大鹏的嘲笑中，小与大被固化起来，小大之辩的问题被专题化出来、对象化出来，使得鲲鹏之化中原本寓含的小大之化被遮蔽掉而窄化为两个大物之间的转化。所以，小大之辩问题实际上并不是大鹏小鸟之间客观存在的问题，而是只在小鸟的以小笑大中才会产生的问题。当然，如果大鹏遗忘了鲲鹏之变中原本寓含的小大之化，转而陷入小鸟所设置的小大之辩问题意识中，则大鹏也有可能变成以大傲小的大鹏。如果那样的话，大鹏也就从小大之化的大鹏变成了小大之辩的大鹏了。不过，这个可能性似乎并没有发生，因为大鹏自始至终一言不发，两次面对小鸟的嘲笑都仿佛充耳不闻。这说明大鹏并没有在意小鸟对它的嘲笑，也并没有打算与之争辩以表明大比小更好之类的观点。在鲲鹏寓言的三重讲述中，鲲与鹏贯彻始终的巨大沉默甚至比它们之间的惊悚巨变还要更加令人印象深刻，更加令人心惊。所谓“小大之辩”根本就没有在大鹏小鸟之间发生，而是自始至终保持为小鸟一方自我设置的问题。大鹏以无言而不入其问题域中，所以实际上是以不答答之，以不辩辩之，使之默化，使之消失于无形。

实际上，早在大鹏一出场的“不知其几千里”的“不知”中，就已经蕴含了大鹏的沉默无言。甚至更早，在起首第一句话的“北冥有鱼”中，就已经在“冥”中预示了一个将要贯穿全篇的持续低音。这提示我们：比小大之辩较深一层的是小大之化，而比小大之化更深一层的则是有无之化、冥明之化、海天之化。鲲鹏的沉默正与“北冥”“南冥”之为“冥”相应，与“天池”之为“天”相应，与“不知其几千里”的“不知”相应。这个巨大的沉默来自冥海之冥，也来自天池之明，更来自海天之间、冥明之际的“一阴一阳之谓道”。直到最后出现“逍遥”二字的大树寓言中，“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”的人也始终是沉默无言的。

“怒而飞，其翼若垂天之云。”大鹏的“怒”之无言与小鸟的嘲讽笑语构成对比，正如《齐物论》中万籁背后的“怒者其谁”与吹万之声形成对比。怒不是愤怒，而是气化的充实和喷发。这是“已而不知其然谓之道”（《齐物论》）的自然勃发，如春花怒放之怒，或如《齐物论》“万窍怒号”之怒、《外物》“草木怒生”之怒，恰是最不愤怒的怒。愤怒是气之暴泄，“怒而飞”则恰恰是“持其志而勿暴其气”（《孟子·公孙丑上》）的行动。“翼若垂天之云”的郁郁苍苍、无言垂布，正是怒而不暴其气的表象。相比之下，与小鸟嘲笑大鹏的叽叽喳喳相匹配的，则必然是快速扑腾的扇翼动作。“决起而飞”之“决”、“抢榆枋”之“抢”、“腾跃而上”之“腾跃”，都是快速扑腾的生动写照。相反，“翼若垂天之云”则毋宁说体现出一种静态，有上古篆籀文字的远引之态。当然，这不是不动之静，而是能动之静、动极之静。所谓“逍遥”，不正是这样一种动极之静吗？

“是鸟也，海运则将徙于南冥。”海运是南北划分之后的张力朝向原初浑沌返回的运动，故海运则四方之水交流混一。对于大鹏来说，“海运则将徙于南冥”就像秋风则将落叶、春阳则将开花一样自然。大鹏南飞的行动，正如海运潮水的翻涌，本质上都是天地呼吸节律的表现。海运不只是大鹏起飞的条件和它所要等待的外在时机，而且是内在生命节律的共振之机。在这个万物相分的世界，浑沌并未消失，而是存在于海运的潮声之中、天地的呼吸之中、鲲鹏的变化和迁徙之中。只不过节律的长短，决定了浑沌的大小，或者说决定了“物物一太极”的太极是天地一体的大太极，还是“万物皆备于我”的小太极。无论大小，既谓“太极”或“浑沌”，就是整全，各足其性的整全，本无所谓大小。

“南冥者，天池也。”海深暗昧，自是冥象；天空敞亮，当为明象。南为明为离，天池之明自然出于“南冥”之“南”。但如果注意到鲲鹏寓言的第三次讲述中亦以北冥为天池，那么，天池之明的渊源可能还要更深。海天相接，冥明相生，原本只是一体。天池仍是池，天池并非天。天池之天，正如冥海之冥，都是冥合南北、混一海天、合化鲲鹏的浑沌之象，只不过所有这些“一”都显象为分裂之“二”，有待大鹏的飞翔旅程才能重新连接起来。

有待无待与生命节律的适配

《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！

鲲鹏寓言的第二重讲述及相关论述皆以时间节律为中心。由此可见，第二重讲述的主题可能是从第一重讲述中的“海运”引出的。海运和季风的节律以六月即半年为度，鹏之图南亦以此为度。“朝菌不知晦朔”是一月之中过完一生，“蟪蛄不知春秋”则生命不超过一年。这是“小年”的时间节律及其时间经验中的“小知”。它们都在人类生命所能经验的时空之内，但又因其尺度过于短小而其实不易为人所想象、不易使人获知其生命感觉。至于冥灵和大椿，则是在通常人类经验的时空之外，按一种更加漫长的时间节律而生活。楚已是中国之南，“楚之南”则已非寻常人迹可到。古已遥远，“上古”则更非历史可载。但无论多么漫长，“五百岁为春，五百岁为秋”、“八千岁为春，八千岁为秋”也还是有春秋，有节律，有年，只不过这年是“大年”，这大年中的生命感知是“大知”。

无论过大还是过小，都在人类经验的尺度之外，对于人来说都是难知的。人难以体会千百年一春秋的漫长节律，正如其难以确知一昼夜就走完全程的短暂生命是怎样的感觉。大椿呼吸一次，人类可能已呼吸千万次；而人类呼吸一次，朝菌则已呼吸千万次。每一种生命都在自己的时空中感知世界，在自己的呼吸节律中活出自己的生命，在自己的“年”中获得自己的“知”，大小长短不同，但又同在野马尘埃之中以息相吹，同在一气之化中以形相嬗。

所以，“小知不及大知，小年不及大年”的“不及”犹如“风马牛不相及”之“不相及”，是不宜强行拉拢匹配之义。“众人匹之，不亦悲乎”亦说明在此章语境中，“匹”“及”正可互换。众人之可悲，并不在寿命之短，而在欲以己之短来匹及彭祖年寿之长。蜩与学鸠之笑大鹏，错误亦在于此。九万里对于蝉和小鸟来说是过于遥远的距离，但对大鹏来说却正是其逍遥远引的自由空间。同样，树丛和草地之间的距离对于小鸟来说正好自由起落，但对于大鹏来说却连一片羽毛都难以容下，遑论飞翔？空间大小正如时间长短，亦可谓“小间不及大间”而已矣。

不过，无论大鹏飞得多么高、多么远，它的旅程也是有节律的，而不是一味持续地延长。小鸟之笑的根本原因其实还不在距离之远的数值，而在如何把距离适配进自己的生命节律。以小鸟的节律，很难适配大鹏的旅程；以大鹏的节律，也无法安排小鸟的日常。对于任何生物来说，空间远近或时间长短都不是数值的大小，而是自身生命节律活出来的感觉。道是一阴一阳的，生命是一呼一吸的，时间是一年一年的，路程是一段一段的。虽然年有大小，但在各自的年里，一年都是一年。虽然路程有远近，但在各自的旅程里，一程都是一程。生命有长短，但在各自的寿命中，一生都是一生。对于大鹏来说，六月的准备和九万里的飞翔正是自身生命节律的适配节奏，而对于蝉和小鸟来说，六个月可能已经是时间计划的极限了，九万里的距离则根本无法想象，无法适配进时间计划的节点安排，也就是说无法成为一条有意义的旅行路线。

所以，“适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮”的重点并不在准备时间的长短，也不在旅行距离的远近，而在准备时间和旅行距离的适配，以便使旅程成为旅程。准备时间并不是越长越好，旅行距离也不是越长越好。带上隔夜舂粮的食物对于一场郊游来说只是徒增累赘而已，而对于千里之行来说则远不足以成就一次有备无患的旅行。

“覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟。置杯焉则胶，水浅而舟大也”，亦以匹配论大小。对于芥子来说，“覆杯水于坳堂之上”不啻于汪洋大海，而对于大船来说则根本无法使船成为船。如果没有能游于其上的水，船就无法使自己成为船；如果没有升举万里的风，大鹏也无法使自己成为大鹏。大鹏之为大鹏并不完全由自己决定，而是必须依赖大风对自身的成就，这便是大鹏的“有待”。

无物无待。即使“乘天地之正而御六气之辩”亦有所乘、所御，也就是说，亦有所待。只不过其所乘者“天地之正”也，其所御者“六气之辨”也，故可以“游无穷”而“恶乎待哉？”“恶乎待哉”是问句，并不是斩钉截铁的无待。实际上，通观《逍遥游》全篇，乃至《庄子》全书，根本就没有“无待”一词。如果说有某种无待之境的话，那也只能是有待的无待，即对有待之有的无之之功。“恶乎待哉”的问句句式所蕴含的意思即在于此。问的前提是有待，否则不必问；问之祈向是无待，否则无须问。问是有待无待之间的时时自省和自我调整，是以“无”为工夫过程，以便逐渐克服“有”的现成性。此义正如庖丁解牛的“以无厚入有间”（《养生主》）之“无厚”。“无厚”并非现成的毫无厚度（那样就无刀可言、无刃可言了），而是不断地去无之，去把厚度无掉。厚度当然是不可能完全克服的，即使非常薄，也还有一个厚度，但“无厚”的工夫却可以不断进行下去。所以，“无厚”并非现成状态，而是持续进行的工夫过程。同理，“无待”也从来不是现成结果，而是不断去无其所待的工夫过程。没有谁能去掉刀刃之厚，正如没有人能去掉物之有待。但这并不妨碍我们持续进行“无厚”的努力和“无待”的追求，或者说也正因此才需要持续进行“无厚”和“无待”的工夫。

所以，有待无待之别的真实涵义并不是抽象对立的有无之别，而是所待之物是否适配生命节律的区别。如果所待之物适配生命节律，来则乘之，去则息之，则所待之物完全嵌入我之行藏动止，宛若无所待而已矣，这便是“乘天地之正而御六气之辩”。“辩”“正”之，然后能适配之；适配之，然后能“乘”“御”之。乘御之乃在道，在道乃无碍，无碍乃觉一无所待矣。反之，如果不适配节律，时未至而强起，势已去而强留，则所待之物才真的成为生命的负累、逍遥的阻碍，距无待之境则愈远矣。

在自然的万物相待关系中，待与所待的节律适配不劳安排而自然相合。如此，则呈现出大鹏高飞视下所见的一片化机：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”生息相吹即群生相待之象。物各有待而无心相吹，如鱼有待于水而相忘于江湖，是即无待之境也。无待从无可能意指某个绝无所待的个物，而只能是万物相待而“以息相吹”所呈现出来的若无所待的整体化境。有待之“有”不可能直接无掉，只能在生息相吹的大化之气中化掉。此境自上视下易见，而自下视上，则惟见“天之苍苍”，空空如也，无则无矣而不见物之相待，更无从得见无待之境生乎物物相待之有。至于大鹏之视下，则见万有群生济济跄跄而不多，生息相吹而相忘于野马尘埃之中，相须相待而若了无依傍而已矣。所谓“从容无为而万物炊累”（《在宥》），即此境也。

远近联绵与《逍遥游》中的四对联绵词

汤之问棘也是已：穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？”此小大之辩也。

这是鲲鹏寓言的第三重讲述。第一重讲述直陈其事，第二重讲述依托《齐谐》志怪，第三重讲述转述“汤之问棘”。第一重自语，第二重他言，第三重对话。有问有答，方为对话。“穷发之北，有冥海者，天池也……”这段讲述便是棘之答汤的记录。在这重讲述中，北冥已然是天池，所以，这次的图南之旅不再是飞往天池，而是从天池的返回。所以，从飞往天池的第一重讲述，到飞离天池的第三重讲述，也形成了一个对话式的往复结构。考虑到《庄子》寓言多以对话出之，这里的对话式结构就尤值深思了。鲲鹏寓言的三重讲述都没有明显的对话形式，但在第三重讲述中却透露出这是一场问答的记录，而且深藏其对话性质于讲述方式的隐微结构之中，可能有着意味深长的言外之意。

第三重讲述中的小鸟斥鴳，亦不同于上次的蜩与学鸠。疏云：“斥，小泽也；鴳，雀也”，可见斥鴳是水鸟，比山林中的蜩与学鸠更加降低了身位，降到了更近冥海的低位。老子云：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”（《老子》第六十六章）。以小泽对应冥海，以“翱翔蓬蒿之间”对比“抟扶摇而上者九万里”，仿佛提示着一种返回：从冥海到小泽的返回，从青天到蓬蒿的返回，从扶摇而上到翱翔之间的返回，从一往无前的图南到往复彷徨的返回。逍遥之为逍遥的最深义蕴，可能就在这种返回。庄子寓言的卮言两行吊诡性质提醒我们，不可轻易选边站队，不可仅从大鹏或小鸟的一方视角来看问题。庄子的寓言作为一种卮言表达，往往内藏一种回环往复的结构于其中。所以，庄子寓言中每每充满了不易觉察的反讽和“正言若反”，需要读者通过反向阅读和理解的反转，才能实现寓意的往复和返回。

联绵词“扶摇”与“翱翔”的对举，微妙而精确地暗示了大小之间的“正言若反”。“扶摇”直上云天，“翱翔”回旋往复于周遭，这显示了大鹏小鸟之间的第一个区别。在这一点上，大鹏以志向之高远胜过小鸟的局限。第二个区别在于：“扶摇”言风，只是风的扶摇，大鹏乘风乃得向上；而“翱翔”却是斥鴳自身的翱翔。这意味着，大鹏反而较小鸟更为有待，而小鸟则更加自由。这是一个隐微的但又是决定性的反转，它决定性地暗示了斥鴳是大鹏的返回。从大鹏之大到蜩与学鸠之小作为大之对立的小，再到斥鴳之小作为大之返回的小，小大之辩的寓言讲述完成了一次彷徨往复的翱翔之旅，并因而从小大之辩进化为小大之化。

当然，这并不意味着斥鴳达到了大鹏的逍遥，或者比大鹏更逍遥。无论大鹏还是斥鴳，都没有某种固定状态的定性断言。逍遥与否并不是大鹏之大或者小鸟之小就能决定的。如果是那样的话，逍遥就太容易了，只要一味做大或者一味变小就可以达到，岂不浅薄？事实上，正如船山所见，大鹏之大和小鸟之小都是妨碍他们达到逍遥的因素，因为大者困于势，遥而不能逍（逍亦作消）；小者困于情，逍而不能遥，皆不足以逍遥。所以，欲致逍遥，须“兼小大”而后可（船山《庄子通·逍遥游》）。这便是“小大之辩”的真实意义之所在。“小大之辩”并不是为了争一个是非高下而去论战，而是为了达到“兼小大”或“小大之化”而作的辩证对话。“小大之辩”不是“儒墨之是非”一类的物论不齐之争，而恰恰是《逍遥游》中寓含的“齐物论”之辩。

“扶摇”和“翱翔”是《逍遥游》文本乃至全部《庄子》文本中出现的第一对联绵词。此后，在“尧让天下于许由”章，出现第三个联绵词“鹪鹩”，而“鹪鹩巢于深林，不过一枝”之意，正同斥鴳之“翱翔蓬蒿之间”，都是小而自得之状。接下来在“肩吾问于连叔”章的“旁礴万物以为一”中出现了第四个联绵词“旁礴”，而这显然是一个“大的”联绵词。从鹪鹩之小到旁礴之大，可视为第二对联绵词。联绵词本来就是“连语之字”（王念孙），而联绵词在《逍遥游》中的出现竟也是成对出现的，虽然这些对子并不总是紧连在一起，而是如“一阴一阳”般交替出现。这种成对出现的特点，正与“小大之辩”的主题相呼应，更与开篇就出现的南北海之间相对而相通的关系相呼应，乃至与内七篇首尾相连的浑沌与逍遥之关系相呼应。“一对”既是一，也是二；既是相反，也是相通。中国诗词何以形成对偶、对仗的形式？其根源亦在于此。“明月松间照”，但也照在山石流泉之上；“清泉石上流”，其声亦洋溢松月之间。相对之物如水墨相破、相互渲染，而又水归水、墨归墨，这便是“对子”的妙处。故程子读《易》，思及万物莫不有对而中夜舞蹈，其乐何如哉！

“旁礴”之后，《逍遥游》中还有两对联绵词出现在末章。一对是“臃肿”和“跳梁”，分别对应大树的无用之用和狸狌的巧而自毁；另一对便是最后点明全篇主旨的“彷徨”与“逍遥”。如果按照前面三对联绵词的出现规律，“彷徨”与“逍遥”的对举应该也是相反的，或者说是貌似相反而其实相通的，但这一规律并未延续到最后。当“彷徨”和“逍遥”这一对联绵词出现的时候，两者之间的关系发生了变化。在“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”的表述中，“彷徨”和“逍遥”更多体现出一致性。不过，在其表面的一致性中，仍然潜藏着区别，乃至对立。因为，在这句话里，“彷徨”与“逍遥”并不能互换位置。“其侧”“其下”的范围虽然都在大树的周遭，但“寝卧其下”的梦境却可以无远弗届，突破树下彷徨散步的范围，混一南北冥明、咫尺千里、瞬间万年。“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”是大鹏之视下，更是寝卧树下的逍遥者所想象的大鹏之视下。在逍遥者“乘物游心”的想象或梦境中，在借大鹏之眼俯瞰万象的野马尘埃之中，在万类群生的气息相吹之中，他同样看到自己寝卧其下的大树，和他在树下逍遥寝卧的梦境。

如此，从“扶摇”返回“翱翔”，从“逍遥”返回“彷徨”，从远方返回近处，但已是不再逼仄的近处，寝卧者于是在天地之间完成了一个仰观俯察、“而上”“而下”的大循环、大往复、大彷徨。此“彷徨”名曰“逍遥”，此“逍遥”终归“彷徨”。非“彷徨”之近，无以至“逍遥”之远；非“逍遥”之远，无以返“彷徨”之近。所以，当最后在“无何有之乡，广莫之野”的树下“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”的时候，最后一对联绵词才完全实现对立中的联绵，成为不可分割的一对。如此，则远近联绵，小大联绵，“扶摇”联绵“翱翔”，“鹪鹩”联绵“旁礴”，“臃肿”联绵“跳梁”，“彷徨”联绵“逍遥”，日常联绵高远，“道不远人”联绵“任重道远”，皆莫非太极之两仪相推、浑沌之分化化合也。两仪相推，游也；分化化合，游也。游，则逍遥自在其中矣。故逍遥并非某种固定状态，而是日游日化的工夫，朝向浑沌复性的工夫生成。

无之工夫：至人无己，神人无功，圣人无名

故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

这是《逍遥游》中，当然也是全部《庄子》书中，人的第一次出现。当然，此前的鲲鹏寓言、小大之辩亦未尝不是讽喻人生的言说，但毕竟是以“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”出之，谈鱼说鸟而不直指人类。

然而，人的第一次出现，却是为了否定人，为了剥离人的“己”“功”和“名”，以便达到本真的人。达到即“至”，达到人的人就是“至人”。达到的就是本真的，所以又叫“真人”。成人的过程，在社会的意义上，往往是在身份之名、人伦之名、职业之名、荣誉之名等名义的规范下，对自己将要成为什么人的订造和预制。人总是这样执名求实，以便定义自己和重新定义自己。但当人这样做的时候，就不再是把自己当人，而是当做一个物、一种人生规划的产品。这是“人”的成长过程，但却付出了“天”的代价；这是社会角色之“己”或“我”的形成和长大，但同时也是属天之“吾”或“性”的遮蔽和丧失。

于是，逐渐到达“己”的过程，同时也成为背离天性或人之为人的过程。此时，“丧我”或“无己”便成为达到本真之人的必要工夫。南郭子綦隐机而坐，悟“今者吾丧我”（《齐物论》），便是天性之吾的重新发见和成心固我的刳心剥离。经过自我的成长和剥离这两个阶段，人才能真正达到人之为人的本性，这便是“至人无己”。“至人无己”之“无”并非某种固定状态，并非对某种固定状态的定语形容词，而是时刻去做无之工夫的动词。“无己”并非没有自我，而是不断无之以复性、丧我以复吾。丧我之吾仍是吾，但已是回归本性之吾，达到了人之为人的“真人”，或者说，是从物达到了人的人，亦即“至人”。至人不再是“物于物”的物化之人、异化之人，而是能“物物”（以物为物）并因而能人人（以人为人）的人（《庄子·山木》：“物物而不物于物”）。

既能人人或以人为人，则我之为我的社会性亦不必取消矣。知其知、官其官，则“知效一官”亦未尝不可以无己而效也；行其行、乡其乡，则“行比一乡”亦未尝不可以无己而比也；德其德、君其君，则“德合一君”亦未尝不可以无己而合也；徵其徵，国其国，则“徵一国”亦未尝不可以无己而信也。物各付物，则无物矣；我行无事，则无我矣。知知，行行，德德，徵徵，则“无己”也，非我刻意而知而行而德而徵也；官官，乡乡，君君，国国，则“无名”也，非我刻意强加其名也。故“其自视也，亦若此矣”，若斥鴳也。自拘于名、自限于己，则如斥鴳之小不自量而笑鹏；无己无名而犹能尽职于官守乡国，则亦如斥鴳之能“翱翔蓬蒿之间”也。道无常定，可大可小，存乎其人而已。

“神人无功”者，神化之功乃天运之自然也，非人能贪之也。《易》云：“神也者，妙万物而为言者也”（《说卦传》）。“妙万物”就是使物兴发、生机勃勃，但又“已而不知其然之谓道”（《齐物论》），不知物化何以致此，不知我竟有何功劳。这便是“神人无功”。人之为人而至于神，则“小德川流，大德敦化”（《中庸》），“所过者化，所存者神”（《孟子·尽心上》），“神无方而易无体”（《系辞上》），不必论及我之为功与否矣。

“圣人无名”者，“圣，通也”（《说文》）；而名，限也。通人不为身份所限，不为名声、名望、名义所拘，“行而无迹，事而无传”（《庄子·天地》），“荡荡乎，民无能名焉”（《论语·泰伯》），故“圣人无名”。相比之下，“一官”“一乡”“一君”“一国”则各为大小不一之限域，以及各分其域、各列其等的有限之名。故“知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者”皆在名中，各囿其名义之域，或大或小，而皆未能无名而通圣也。故宋荣子“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”者，“誉”则誉其名也，“非”亦非其名也，而宋荣子之所以“不加劝”“不加沮”者，以宋荣子已超出名教之上，要做“圣人无名”的工夫了。只是要达到这个目标，他还有很长一段路要走。

相比之下，列子御风则是朝向“神人无功”的努力。列子御风之象，类乎后文即将谈及的藐姑射山神人之“吸风饮露，乘云气，御飞龙”。区别在于结果：列子只是“旬有五日而后反”，而藐姑神人则以其“神凝”而“使物不疵疠而年谷熟”，有无功之功在焉。“神人无功”并非了无功劳，而是有功而无之。完全无功，不必言其“无功”；唯有功而不居者，乃有必要特别言其“无功”。此种笔法，尤见于《春秋》“立者，不宜立”（《春秋公羊传》成公六年）之类，于《庄子》亦不陌生。

至于“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者”，则是“至人无己”的写照。有己者师心自用，无以“乘天地之正而御六气之辩”；有己者自限于己，无以“游无穷”。故宋荣子、列子、游无穷者，分别对应“无名”“无功”“无己”的工夫方向。但恰恰是处在鄙视链最底端的“知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者”，逸出于三者之外。这意味着，他们要么完全活在“己”“功”“名”的世界，要么恰恰蕴含着三者全无的可能性。正如湖泽低洼处的小鸟斥鴳，要么坐井观天而笑大鹏，要么“翱翔蓬蒿之间”而成就小大之化的逍遥。小欤大欤，近欤远欤，俗欤逸欤，自限欤逍遥欤，完全取决于自己的心志、工夫与作为。子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。

所以，“至人无己，神人无功，圣人无名”之“无”皆非固定状态的形容词，而是时刻“无之”的工夫论动词。无人无己，只要是人就必然有己。正因为有己，所以才有必要说“无己”，“无己”的工夫也才有意义。否则，“至人无己”就像说“空杯子没有水”“单身汉没有妻子”一样毫无意义。“神人无功、圣人无名”亦然。至人是人而至者，神人是人而神者，圣人是人而圣者。他们首先是人，而不是某种非人的超级存在者。至人之所以至，在于其时时省其己而无之，以至于无己；神人之所以神，在于其时时考其功而无之，以至于无功；圣人之所以圣，在于其时时审其名而无之，以至于无名。至、神、圣与常人之别，只在无之工夫的做与不做、行与不行。

读《逍遥游》，读者容易不自觉地把自己代入大鹏的人设，但实际上大多数读者只是斥鴳和一乡一国之士而已。《庄子》何为而作？为大鹏和神人而作？抑或为小鸟和普通人而作？神人、至人不必读《庄》，《庄》书亦不必为之而作。另一方面，嘲笑大鹏的小鸟和自拘于一乡一国者，对《庄子》也不感兴趣，不可能成为《庄子》的读者。所以，《庄子》之作，既不为“至人”“神人”“圣人”而作，也不为“己”“功”“名”而作，而只为“至人无己、神人无功、圣人无名”中的“无”而作。一个普通人，不管多么普通，卑如斥鴳或陋如穷乡之士，只要是做着“无己”“无功”“无名”工夫的人，就是朝向“至人”“神人”“圣人”的人。《庄子》所为而作的世界，就在天人之间、圣俗之间、至与未至之间、有无之间。

尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

尧“自视缺然”正是“至人无己”的体现。“己”之虚妄固执，是自满自大的根源。老子云：“大成若缺”（《老子》第四十五章）。“无己”工夫的关键正在“自视缺然”，以打破自我陶醉的虚假圆满，开始自我省察，开启“无己”工夫的进程，以走向“至人无己”的丧我之吾。对于高据权力顶峰的统治者来说，“自视缺然”是尤其难能可贵的自我省察和无之工夫的端倪。

“许由”即许道，许人由道行之之谓也。子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也”（《论语·雍也》）。孟子曰：“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。道不是行的对象，就像牛不是庖丁挥刀的对象。实际上，庖丁并不挥刀，刀只是被带上道，游之舞之，謋然解之而已。“许由”就是道之敞开、道之应许，即《中庸》所谓“道自道”之意。“道自道”就是道自導（导）。道、導本来一字，道字古文本来就有下面的“寸”或脚印。道自導，物自生，天下无为而治，故许由不受天下。“许由”之名的寓意，本身就决定了他是“圣人无名”的体现。故许由对尧曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”

肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉？”“曰‘藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”连叔曰：“然，瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而热。是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！”

神人不肯“以物为事”，却“使物不疵疠”；“不食五谷”，却使“年谷熟”。神人远离人世，神人关心人世。神人藐远在四海之外，却可感如姑射美人（“姑射”本义即美女）。神人“肌肤若冰雪”，仿佛凝雪高峰，凝神超逸，拒人千里，又“绰约若处子”而柔婉可亲。神人无功，却关心人间冷暖，使人免于饥饿冻馁，又“旁礴万物以为一”，且“陶铸尧舜”，使物成物，是人成人，使天下成为天下。神人无功矣，而功至矣，故曰“阴阳不测之谓神”，“神无方而易无体”（《周易·系辞上》）。

无之工夫：在宥天下的重建

宋人资章甫而适越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。

许由“无所用天下为”，故尧让天下而许由不受；越人无所用章甫，故宋人资章甫而越人不购。但许由并非不关心天下，只是他的关心仿佛不关心，“夫子立而天下治”，“无所用天下为”而为之。“许由”之“由”正如孟子所谓“由仁义行”之“由”，只是开启道路，导上道路，许而由之，使物自化而已。此义正如藐姑射山神人之“神凝”而入道，“不食五谷”而使“年谷熟”，不“以物为事”而“使物不疵疠”。天下非对象化之物，故不可用、不可受，不可占有。庄子曰：“闻在宥天下，未闻治天下也”（《庄子·在宥》）。“在宥天下”即许由天下。尧不必让天下，天下已许由之，故尧曰“夫子立而天下治”；许由受天下，天下反不许由之，故许由“无所用天下为”。许由无用天下，天下许由。许由用天下，天下即不许由。

藐姑射神人不“以天下为事”、不“以物为事”，却又“陶铸尧舜”，“旁礴万物以为一”；尧“治天下之民，平海内之政”，而又“窅然丧其天下”。天下如黄帝所遗之玄珠，“使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之”（《庄子·天地》）。象罔不索，故得之。窅然而丧，故治之。窅其远也，治其近也；象罔其玄，珠其得也；藐其神也，姑射其人也；丧其天下，治其民也。非治也，民自化也，天下自平也。神人无功而有功，尧有功而无功，路径相反而其至一也，故“往见”即返乡，海外“藐姑射之山”即尧都“汾水之阳”。

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋之曰：‘我世世为洴澼絖，不过数金。今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬，与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”

大瓠寓言仍然是“小大之辩”主题的蔓衍。“剖之以为瓢”是弃大取小，以之容物是以小用大，“为其无用而掊之”是以小灭大。“虑以为大樽而浮乎江湖”则是全其浑沦，葆其中虚，恰以其无用之大而大用之。不龟手之药尚有洴澼絖之小用，大瓠小用则全然无用矣。小用可以大用，无用更可以大用。不“拙于用大”，则无不可大、无不可用矣。

然而，这难道不是意味着庄子以大蔑小吗？如果是这样的话，“小大之辩”不就固化为崇大悲小了吗？那“小大之辩”还如何进而为“小大之化”以“兼小大”呢？所以，有必要重新细读文本，去寻找字里行间的“缺然”之全。庄子寓言莫非卮言，正言若反，微言若显，不可轻许义尽。

秘密可能隐藏在仿佛只是为了旁证瓠之用大而歧出的寓言。洴澼絖故事是大瓠寓言中的寓言，除了正面论证“用大”之义，也以微妙的言说方式反向隐藏了“用小”之义，以便抗衡读者可能产生的慕大蔑小之偏。透露此义的蛛丝马迹隐藏在“龟”“裂”二字之中。“不龟手”即不裂手，保持皮肤的整全浑沦。正如“翱翔于蓬蒿之间”的斥鴳，葆全此浑沦之药的人并不是大用之之客，而恰恰是世世洴澼絖之小人。恰恰是在世世代代“百姓日用而不知”的小小用途中，手不龟裂，性以葆全。而一旦为客所购，大用于诸侯争霸，则“裂地而封之”。“裂”“封”皆浑沦凿破之象，朴散为器之象，淳朴浇漓之象，天真不复之象。可以想见，一旦大用于战争，则世代葆藏于民间之“不龟手之药”、不分裂之性，就不可救药地破裂了，暴露了，“遗其玄珠”了，再也找不回了。而且，非但诸侯以“封”以“裂”，而且洴澼絖之百姓亦因客之“大用”而裂其旧俗，弃其故业，“鬻技百金”，然后“放于利而行”了（《论语·里仁》）。世道之变，莫过于此。其害之烈，一至于今，不亦悲夫！庄生之世，正当战国“封”“裂”、天下逐利之时，其书何为而作？其心何其苦哉！

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉？

《逍遥游》的最后两个寓言都是与惠施的对话。姗姗来迟的，可能是最后才想起的，也可能是早就在先，到最后才现身而已。这里应该是后者，因为整个《庄子》之书的写作动因之一，可能就是与惠施的对话。放到最后才出现，恰恰表明其重要性。

从鸿蒙开辟的鱼鸟之变到近在眼前的庄惠之辩，《逍遥游》完成了一个时空跨度巨大无比的远近联绵、古今联绵。与惠施的对话和争论可能是激发庄子著书的直接导因，但自始至终激励庄子写作的深层本原却是推动远古巨兽化身为鸟的洪荒之力。无论有否直接涉及惠施，庄子的每一个寓言可能都是对惠施思想的潜在回应，但惠施能否体会庄子言说的苦心，听懂庄子寓言的寓意，却无关乎《庄子》何为而作的主旨。醉翁之意不在酒，庄生之意不在惠。托寓言以讽世，垂空言以俟来者，《庄》书之志，其如《春秋》乎？[ 参拙文《心斋与素王： <庄子·人间世> 的春秋微言》，见刊《新经学》第十三辑，上海人民出版社，2024年。]

惠施之所以成为庄子的首要对话伙伴和辩论对象，可能是因为惠施的工具理性、实用理性倾向正好应和了战国时代的古今之变，并因而激发了庄子的天道忧思。逐利社会必然是工具理性的社会、效用至上的社会，这在今天已经是“滔滔者天下皆是”的现实，当时却是只有庄子、孟子这样的哲人才能洞察的先见之明。孟子之所为，主要就集中在这两件事上：一诫君主“何必曰利”（《孟子·梁惠王上》），二距杨、墨工具理性。此二者密不可分，本质实为一事。《庄子·秋水》有“惠子相梁”寓言，正是寓意工具理性（惠施）与逐利政治（梁惠王）的结合。在那个寓言中，庄子自比鹓鶵，不屑与鸱鸮争鼠，不屑与惠施争夺梁之相位，正是其双遣工具理性和逐利政治的表达。

一棵无用的大树，这几乎是《庄子》全书中出现次数最多的寓意取象，也第一次出现在《逍遥游》的最后一章。“其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩”似乎在不经意间双重否定了“小大之辩”中的任何一方。大本无用，小枝亦无用，大小皆无用。这很可能是“小大之辩”走向真实意义的起点。如果大鹏无用其大，小鸟无用其小，则大者遥而能逍其大，小者逍且能遥其小，然后无论大小，庶几皆可逍遥矣。

“今子之言，大而无用”是惠施对庄子的指责，“何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”是庄子对惠施的回答。船山以为这是“以无用用无用”（《庄子解·逍遥游》）。如果说“浮乎江湖”是对大瓠之无用的一种用，那么，这里则是对大树之无用的一种无用之用。“无何有之乡，广莫之野”本身就是无用之野，“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”似乎是用树为家，但却不是对象化地用树为房屋。房屋是家的居所，但房屋不一定是家。房屋是有用之物，家却如道、如存在、如“天命之谓性”，甚至都不宜称之为物。“无何有之乡，广莫之野”空无一物，“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”亦非如用物一般用树。在庄子的回答中，这棵树的名词形态已经消失不见，只剩下动词的“树”：“何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下？”这个动词的“树”不是一次性的行动，而是“苟日新，日日新，又日新”的树立工夫。以此日新之树、安身立命之工夫，“无何有之乡”乃得时时无有，“广莫之野”乃得时时广莫，彷徨其侧乃得无为，寝卧其下乃得逍遥矣。