金观涛、刘青峰：隋唐到五代的儒释道冲突与融合｜双体实验室

大家好，我是船长。

近期，历史剧《太平年》的播出热潮，将观众的视线拉回五代的风云变幻。剧中权力更迭、思潮激荡，映照出一个贯穿中国历史的深层命题：儒学如何在佛、道兴起的时代坚守自身，又在冲突中实现融合与重生？而这正是我们今天所要深入探讨的。

金观涛、刘青峰老师在《隋唐到五代：儒学与佛、道教的冲突及融合》一文中，系统剖析了这一思想变局。唐代虽以儒学为官方意识形态，但其心性论薄弱，缺乏有效的天道观支持，导致皇权正当性不足、士人身心安顿困难。中唐韩愈、李翱等人力图重建儒家道统与心性论，却仍须借用佛学概念，显露出儒学在形而上层面的不足。五代山水画的兴起，暗示着一种视觉化的秩序追寻——通过“水墨天地”表现天人秩序，实为理学诞生前夜的思想预备。最终，宋代以“常识理性”为基础，融合佛道思维，重建了贯通天道与人伦的理学体系，完成了儒学这一次重大更新。

这段思想史揭示了一种文明成熟的路径：不是封闭排外，而是在直面挑战中返本开新。儒学通过消化佛道思想，实现了从心性论到宇宙论的理论深化，这提醒我们，真正的文化自信来源于在对话中重构自身话语体系的能力。在当下多元价值并存的语境中，如何扎根传统、回应现实、融通新知，唐宋儒学的融合之路仍是一个颇具参考的思想样本。

图：电视剧《太平年》剧照

隋唐到五代：儒学与佛、道教的冲突及融合

文/金观涛、刘青峰

唐代的政治思想及儒学面临的问题

现在的古装电视剧常常以贞观之治和武则天为题材，你们想过没有，为什么这两种现象——仁政纳谏典型的贞观之治和历史上唯一的女皇帝武则天——都出现在唐代？有哪位学员读过《贞观政要》？写这本书的人叫吴竞(670~749)，是武则天朝的修史官。他为什么写《贞观政要》？很明确，是要为李唐帝王找统治正当性。《贞观政要》记录了唐太宗(李世民，598~649)的治国理念，讲君臣关系和对话，讲怎么处理军政、经济以及征伐安边等大事，也讲怎么处理皇子问题，等等。

仁政是全书品评人和事的标准。唐太宗鉴于隋代的短命，认识到“以仁义为治者，国祚延长”，提出要“专以仁义诚信为治”。《贞观政要》塑造出唐太宗行仁政、治天下的圣君形象，另一个突出人物是敢于犯颜直谏的谏臣魏征(字玄成，580~643)。

图：《贞观政要》

魏征曾向太宗面陈谏议达五十次之多，谏言达数十余万言。作为臣子，其言辞之激烈，有时搞得太宗下不了台。为什么魏征的胆量如此之大？唐太宗反而对他尊重有加，魏征病逝，亲往吊唁，痛哭失去“人镜”？关键是君臣均认同仁政爱民的治国理念。唐太宗、魏征的思想又是从何而来？魏征是隋代大儒王通(字仲淹，号文中子，584~617)的弟子，王通创立的河汾之学大盛于初唐，孟子的心性论和仁政王道为其学派的宗旨。

图：后世绘魏征与唐太宗

如果仅仅以是否行王道仁政来评价君臣的话，唐太宗和魏征的形象当然很高大光辉，唐太宗是标准的好皇帝，魏征是大忠臣，但是，宋明儒就不这样看。他们批评唐太宗有夷狄之风，三纲不正，无君臣之道，酿成藩镇之乱；又骂魏征早在隋唐之际就不断归降，四易其主，是贰臣。宋儒骂唐初的三纲不正，也反映在武则天称帝上。如果仅以行王道为正当性的标准来看，武则天当然可以称帝。但是，在宋明理学成熟后，多了一个包含三纲秩序的天理层面——天道，所以才有宋儒如此严苛的批评。

历史上，从西汉的吕后专权，到晚清的慈禧太后( 叶赫那拉· 杏贞，1835~1908)垂帘听政，女人处于大一统帝国权力中心并不罕见。但是由于儒学规定了男尊女卑、夫为妻纲，女人不能处于伦常等级的顶端，皇后、太后的权力再大，只能幕后操控，只有在唐代出现过真正的女皇帝。武则天凭什么可以改国号、跑到前台称帝呢？行仁政只是她称帝的理论根据之一，而非全部。武则天本人笃信佛教，但在儒、道两家论述中都找不到女性称帝的论述，而佛教《大云经》有女身为帝的故事。只要把武则天附会为弥勒佛转世，她就可以取代李唐君王，改国号当上女皇帝。

图：《唐后行从图》局部

隋唐承袭六朝的释、道、儒三教并存之局，唐代皇帝的个人信仰随个人喜好而变，支持唐代皇权的观念系统相当复杂。唐高祖(李渊，566~635)认老子为始祖，诏告以“老先、次孔、末后释宗”为国策。到唐太宗立孔庙，尊儒学。而他的儿子唐高宗(李治，628~683)则笃信道教，追封老子为太上玄元皇帝，下诏以《道德经》为上经，与儒家经典同列为科考内容。高宗在世时，已与皇后武则天并称二圣；后来信仰佛教的武则天以女帝君临天下十五年。

最虔信佛教的是宪宗(李纯，778~820)，每年要举行三十几次迎佛骨舍利仪式。由此可见，虽然儒学是唐代官方意识形态，但皇帝个人的宗教信仰也对社会生活有重要影响。到唐代中后期，佛教势力大到扰乱经济和民生的地步。从政治思想来看，如果皇权及道德秩序缺乏天道观的有力支持，仅以仁政和王道作为正当性的王权巩固得了吗？这正是唐代儒学面临的第一个大问题。

在汉代，皇帝权威来自宇宙论儒学，有天道的支持，这是维持大一统的家国同构体有效运作的前提，改朝换代和易姓革命也是以宇宙论儒学的天道循环为根据。而在唐代以孟子的行仁政为统治正当性，孟子曾说：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”， 注只要行仁政，谁都可以当皇帝，只要认为皇帝无道，臣子就可以不服从，甚至取而代之、自立为王。

这就造成了皇权和以皇帝为中心的中央政府缺乏权威性，盛唐之际就发生了安史之乱，藩镇拥兵自重。唐代的藩镇割据，兵叛将离屡见不鲜。除制度问题外，思想史原因是唐代儒学缺乏天道观的支持，皇权的意识形态基础不稳固。因此，当唐帝国在农民起义和地方割据中解体时，中国再一次陷于五代大分裂。

除王权缺乏天道支持外，以仁政为核心的儒学还有另外一个大问题，这就是它尚不能成为士人安身立命的修身之学。唐初，太宗征集天下名儒为学官，命颜师古(字籀，581~645)考订《五经》、孔颖达编定《五经正义》，作为士子科举的标准定本后，儒学已有官学之尊，但是在社会生活中并没有太大的竞争优势，士子常常感叹儒门冷落。

唐代士人科考、做官需要读经，他们念书也多是在寺庙里，元杂剧《西厢记》写唐代传奇的故事就发生在寺庙里。唐代士子读经，大多数是经营仕途，与修身关系不大。劳思光曾这样描绘唐代士人，他们“投牒自试，以图出身。不中则寄食僧寺，取径终南；中式则上书权门，苦求官禄。盖此辈将仕进之事纯视为谋生之途。对国政民生之利病，并无主张，且多未用心”。这样的儒佛两面人，又如何能落实修齐治平的儒家道德理想呢？

总之，唐代儒学面临两个亟须解决的理论难题，一是如何强化皇权权威，为其提供不同于汉代天人感应迷信但又立基于天道的儒学理论支撑；二是如何提升儒学粗浅的心性论，使之可以与心性论佛学相抗衡，成为士人安身立命的修身之学。中唐以后的古文运动，提倡“以文载道”，表面上是改变六朝以来的虚浮文风，实则是开始正视上述两大问题，反映了儒生承续中华文化命脉意识的大觉醒。韩愈、柳宗元、刘禹锡(字梦得，772~842)、李翱是代表人物。

韩愈、李翱对重建儒学心性论的贡献

韩愈激烈反佛排佛，公开反对宪宗迎佛骨，因之被贬岭南。他批佛教“不知君臣之义、父子之情”，只不过是“夷狄一法耳”。 注391 他所倡之道“非向所谓老与佛之道”，而是被淹没千年的孟子心性论。 韩愈以高扬先秦孟子学说为正宗的中华文化道统，因此在思想史上有重要地位。韩愈一生严于律己，命运坎坷，坚持了君子固穷、不趋时的道德操守，但是他在困顿之际时仍然免不了感慨：“未知夫天竟如何？命竟如何？由人乎哉，不由人乎哉？” 这反映出在唐代由于孟子心性论尚缺乏天道观，不能满足儒生对天人合一的精神追求，使得如韩愈这样的大儒在身处于逆境、感到无奈和困惑时，也难免会怨天尤人。

与韩愈亦师亦友的李翱，写出名著《复性书》，迈出了儒学心性论的理论化、抗衡佛教的极为重要一步。何为“复性”？“复”的意思是回归原点，“性”指人的本性。他认为，人性善，但是当人受到情感欲望干扰时，就会偏离善的心性，修身就是克服导致偏离的因素，恢复人本性之善，这就是“复性”。但为什么人的本性是善？在唐代佛教如日中天，孟子的性善说远远不敌佛学，必须找寻其形而上基础。

先秦谈形而上的主要是道家老庄，儒家谈形而上问题的是《易》和《礼记》里的《中庸》等篇。李翱试图为儒学心性论找到形而上的基础，其方法是回到儒家经典《易》和《中庸》。 在道、玄、佛学流行数百年后，士人普遍接受了如下观念：凡讲到形而上层面，它必然具有寂然不动、永恒不变的性质。

《复性书》正是从“寂然不动”本体的角度来谈人性和天道的关系。李翱重解《中庸》头三句话“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，他说：“人生而静，天之性也”，人性之静是“天之命也”；讲“道”时说：“道也者，至诚也”，而诚是“定也、不动也”，由此推出，“率性之谓道”的“道”就是儒家的“至诚”。他强调具有形而上性质的诚作为“人之道”，使人具有“择善而固执之”的道德自由意志，当然是与天道合一的。基于这种信念，《复性书》认为儒家道德伦理的实践就是要“尽性”，诚心发用，充分实现人之性而复归于天道，就可以参赞天地而与天道合一。

李翱的《复性书》是从本体论高度来讲人性和儒家至诚的道德来源，力图找到使儒家本于人性的道德观与天道性命合一的途径，但仅限于用儒学资源尚不能给出自圆其说的论述。因此，他不得不大量借用了佛学的概念和逻辑。例如，他用“静”“不动”来讲性和诚，诚是圣人之性，“寂然不动，是至诚也”，这不正是佛学的真如之境吗？又如，他还说“明与昏性本无有，则同与不同二皆离矣”，则脱胎于《大乘起信论》的一心开真如与生灭二门之说。

佛教和儒学本来是互相矛盾的，虽然李翱试图回到儒学的道德本位来给出善的形而上根据，但他无法解决两者间的冲突。他只是从佛学那里拿来精妙心性论，而善必须付之于道德实践，以寂静不动作为善的本体，又如何能转化为儒生的修身和道德实践呢？这些问题不解决，孟子心性论就不足以和佛教抗衡。如何消化融合佛学，这是唐儒尚未解决的难题。

分裂的五代与山水画的崛起

正因为心性论儒学尚没有消化佛教，即使它成为官方意识形态，仍不断面临佛教挑战。皇帝为了捍卫儒学官方哲学地位和克服佛教带来的社会问题，只能发动反佛运动。历史上，一共发生过四次著名的灭佛运动，目的都是为了克服佛教干扰，抑制分裂，建立或维护大一统帝国。前两次是北魏太武帝(拓跋焘，408~452)和北周武帝(宇文邕，543~578)的灭佛，发生在大一统帝国兴起的前夕。第三次是唐武宗的会昌灭佛，第四次是五代后期的周世宗(柴荣，921~959)灭佛，是儒学消化佛教前最后一次灭佛。由皇帝发起的这四次灭佛，佛教界称为“三武一宗”法难。可见佛教和心性论儒学的冲突有多么持久、深刻。

唐以后的五代十国，中国又出现五十年的分裂。五代大概换了五个朝代，平均七八年一次；十国是指中原以外林立的小国。讲一个小插曲。我在中国美院教书时，常到西湖边散步，每次路经钱王祠看到“功在东南”的牌坊就有点困惑：这个钱王是哪个朝代的什么王啊？后来一查才知道，原来他就是五代时在杭州割据称王的钱缪(852~932)。这个小国是十国之一的吴越，后灭于北宋。据传，钱缪笃信佛教，受命于千手千眼观音而称王，他对百姓行仁政而被后世纪念。你们看，钱缪占地为王，又对百姓行仁政，这不正是儒学仁政和佛教并存导致五代分裂割据的典型例子吗？

五代的分裂虽然没有魏晋南北朝那么长，影响却很深远。隋唐很强盛，疆域辽阔，随着唐朝衰落和五代分裂，北部、西北部地区的游牧、半农半牧民族政权再一次获得发展壮大的空间和时间，以致两宋王朝始终难以抵御渐次崛起的辽、夏、金，此后更有蒙古旋风席卷世界。韦政通先生有个很生动的讲法，他说五代十国是寒风凛冽的时代。当时，社会分裂动荡，百姓生活不安定，士人尚未找到明确的文化方向。奇怪的是，这一时期的艺术成就却非常突出。

前些年有个以五代为背景的电影叫《夜宴》。我猜想，也许是受到顾闳中(南唐人，生卒年不详)《韩熙载夜宴图》的启发吧。这张画是描绘南唐中书侍郎韩熙载(字叔言，902~970)的夜宴场面，人物、场景惟妙惟肖。《韩熙载夜宴图》这样的人物画已经很厉害了，但最突出的还是在五代出现了荆浩(五代后梁，生卒年不详)、关仝(五代后梁，生卒年不详)、董源(字叔达，？~约962)、巨然(五代宋初，生卒年不详)、李成(字咸熙，约919~967)几个最伟大的山水画家。

为什么这些伟大的山水画家集中出现在五代？这是偶然的吗？我不知道在座的是否熟悉历代山水画。盛唐时期的山水画金碧辉煌，五代和宋元以后的山水画恬淡自然，不仅风格大变，还成为中国画的主流。那么，支配审美情趣转变的思想观念又是什么呢？

图：韩熙载夜宴图 （一卷）

我们之前已讲过中国的常识理性和艺术精神是一体两面。魏晋南北朝时期玄学和佛学大盛，玄学以道家价值为新的道德追求，“自然”成为现象界和境界两个层面的合理性基础。在这种观念支配下，士人认为游山玩水、画山水是修身养性的重要方式，以游山玩水修身并与佛教观想结合，产生了画山水具有道德修身正当性的观念；到唐末五代，山水画大放异彩，成为中国文人画的主流形式。

我在中国美院的另一个博士研究生计锋，研究了从五代荆浩的《笔法记》到北宋大山水画家郭熙的《林泉高致》，以及稍晚的韩拙《山水纯全集》，论证山水画从中国画中凸显出来是一个与宋明理学形成的同步过程。他指出，常识理性成熟后已具有玄学和佛学那样的两层次结构，这种思维模式深刻地影响着荆浩的审美和绘画理念。

在《笔法记》中，荆浩区分了“似”与“真”两个不同概念，非一切色相可及的“真”优于只注重表现对象的真实样貌的“似”。因此，荆浩认为，画家不能单凭直观经验来摄取描摹山水，还必须要“度物象而取其真”。所谓“度物象”，是要理解自然山水背后的终极来源与基本秩序，“取其真”即表现超越山水形貌、符合天道秩序的“气质俱盛”的“真者”。这样，画画时就需要着意于经营自然景观的上下、大小、远近、前后、阴阳等关系。在这种审美观看来，唐代那种设色艳丽的画法是只得山水表象，而单纯墨色的黑白深浅则更具有超越性与象征性，于是水墨画成为中国山水画的主流形式。

图：《匡庐图》荆浩

计锋还研究了郭熙《林泉高致》，该文一开始就说：士人的保全生命高洁和向往林泉应有两个限定：一是不求离世；二是不能违背君臣父子之忠孝节义。这表明，到北宋，士大夫更为自觉地以画山水来作为自己的艺术追求和道德境界的最佳表达方式，这就是山水画成熟的原因。

今天我们一谈宇宙，就会想到星空，但对生活在传统社会的士大夫来说，他们心中的宇宙并不是天体，而是人生活于其中的自然界。难道表现天地秩序能离开高山流水吗？能离开人吗？正因为天道秩序与人间道德秩序是相通的，此后山水画有一个重要原则，这就是山水风景必须可望、可行、可游、可居。山水画展开的空间无论多么博大，在崇山峻岭、石崖流水中，都要表现出那是画家向往的可居之处。山水境地之妙可与个人的才性质量相融贯，山水画的境界越高，反映着画家对天地万物之秩序的体悟越深。

图：董源《溪岸图》局部

我讲思想史也穿插着讲点美术史，是因为中国思想史和美术史的展开是同步的。山水画在五代的异军突起，预示着中国文化的走向，这就是用常识理性重构儒学，解决唐代儒学发展面临的困境，并重建世间的道德秩序。北宋时开始创建理学，我将山水画视为宋明理学的视觉形态，其演变当然和宋明理学亦步亦趋。

常识理性对儒学的重构

在讨论常识理性如何重构儒学前，回顾前几讲相关的内容。先秦儒学六经中的《周易》，已提供了一个将价值变化与宇宙变化合一的世界观。到汉代，用《周易》讲天道并推出儒家伦理，其后果是天人感应的迷信猖獗。从王弼开始，用“有”和“无”注解《周易》成为新方向，从本体论高度来谈宇宙生成和变化。

佛教传入中土经过漫长的中国化过程，到唐代形成了中国式的心性论佛教，中国文化接受了存在普遍主体的观念，它与《周易》注释的本体论化倾向相结合，在唐代出现了不少著名的易学大家。因此，宋代哲学家可以在常识理性基础上重新定义《周易》中使用的理和气、阴和阳等重要概念，并以这些概念来重建新儒学。我们今天看《周易》觉得难懂，但从宋人的名句“闲坐小窗读周易，不知春去几多时”， 可以想见当时读《周易》多么普及，而且读起来非常享受。

先秦诸子在使用理和气、阴和阳这些观念时，最初是本于常识的、具体的对象。“理”这个字的原始意思是指剖开一块玉后看到的纹路条理，从纹路条理的意思可以引申出整理、沟通、秩序等多重意思，再到今天说的“道理”的理。可见，理的意义有一个从具体到抽象化的过程。气的观念亦如此，如《周易》中说“精气为物”，《庄子》的“通天下一气耳”，认为人的生死是由气的聚散而定。《中庸》则指出气构成人的形体，而理赋予人的特性。《周易》中最常用的观念是阴阳，这一对观念本基于男女两性繁殖的常识，并以此类推来看万物的创生。

这些附着于具体对象的观念，虽然可以用常识类比的方法抽象化，但也会造成很大问题，一旦抽象化还是有可能离开理性的。例如，汉代宇宙论儒学最后陷入天人感应的迷信。只有经过玄、道和佛学的洗礼，特别是常识理性成熟后，理和气、阴和阳等观念具有形而上的意义时，它们才能成为常识理性建构观念系统的基本砖块。这样，无论人们在具体的还是抽象的层面使用这些观念，推理都不会越出常识分类和外推的轨道，也就不至于落入迷信的泥坑了。

汉代起“春秋”一直是群经的中心，到唐五代，常识理性已经成熟，士人对儒家经典重要性的看法也发生了改变，《周易》《中庸》《大学》超过“春秋”成为最受重视的儒学经典。安史之乱(755~763)后，官员和士子追捧研习《大学》《中庸》成为风气，士子认识到“《大学》有明德之道，《中庸》有尽性之术” 又如李翱把《大学》《中庸》视为儒家的性命之书。这种风气说明，士人已经意识到要再一次回到儒家经典来重构儒学。

以常识理性重构整个儒学的基础，是解决唐代儒学面临的两大理论难题的根本方法。一方面，要用常识理性重建天人合一的常识宇宙观，由天道来论证儒家伦理的合理，为皇权提供天道的支持；另一方面，用常识理性提出一套来自于佛教但又区别于佛教的修身方法，把成佛变为成圣，以克服士人的儒佛两面人问题。这两个方面必须是自洽的、没有逻辑矛盾的。只有这种建立在常识理性之上的儒学，才是可以和佛教匹敌的思想体系。

先看常识理性重建天道观方面。自郭象注《庄子》把“自然”作为形而上的“玄冥之境”与“物各自造”的具体存在之物这两者的共同根据，以“自然”为合理性根据标志着中国文化的理性精神开始具有了两层次结构。

图：庄子梦蝶图

常识理性成熟后，无论是在具体事物的现象界，还是在具有一致性的天道、天理和性的抽象层面，这两个层次都是以常识和人之常情为合理性根据。用常识理性重建儒学天道观，需要系统地贯彻常识类比和外推的思想方法，以儒学的理和气、阴和阳等基本观念为组成理论大厦的砖块，把儒学纳入常识理性的两层次基本结构。

用常识理性结构重建儒学体系，还需要把个人的道德实践和纯化向善的意志的修身，与宇宙生成论整合成为一个贯通的理论体系。虽然早在先秦，孟子就曾讲过人人皆可成尧舜，但长期以来儒生的修身目标是成为君子。

魏晋以后到隋唐五代，心性论佛教流播大江南北，人人皆可成佛的观念深入人心。在常识理性支配下，人的生存意义不再是注重死后的解脱，士人在现实生活中追求修身安天下，也可以获得贯通天人之际的生命意义，这样，成佛就会转化为成圣的追求。同时，还必须根据这种贯通天人的道德理念提出一套修身方法，使士人以“静”和“定”为基本功的修身与佛学追求来世解脱的修炼区别开来。

到宋代，儒学发展的这两个巨大理论难题终于被克服了。自汉代儒学成为中国文化主流以后，从来没有如两宋那样出现过这么多具有原创性的哲学家。中国历史上有过两个辉煌的哲学时代，一个是春秋战国时期，意味着中国文化实现了超越突破；另一个是两宋到明代，创建了作为儒学新形态的理学，意味着儒学最终消化了佛学，完成了第一次文化融合。

本文系摘选自《中国思想史十讲》一书第五讲第1节。为便于阅读，部分段落做了拆分和删减，推文标题为编者所拟，学术讨论请以原文为准。文中部分配图来源于网络，如有侵权请联系公众号后台删除。

内容编校：敏妍

编发 审定：船长

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