身体民俗丨吴新锋：身体的在场：妙峰山庙会中的心灵

主持人语

身心从来都不可分割。吴新锋教授的《身体的在场：妙峰山庙会中的心灵》一文，结合自身“重走妙峰山”田野调查的身体经验，运用身体民俗的理论视角，审视顾颉刚记录中的香会与当下的差异，分析香会这一场域中，不同时空中身体参与方式以及心灵状态的异同，进一步探讨身体背后的个体存在与社会政治文化权力之间的关系。文章不但以身体民俗理论反思妙峰山香会这一经典民俗事项，体现了学者自身的身体体验如何与研究对象有机地结合起来，形成独特的富有生命力的见解，更是新锋教授足履厚土，心接苍穹的学风写照。斯人已逝，精神永驻。

——专栏主持人：彭牧

主持人介绍

彭牧，生于青海省西宁市。美国宾夕法尼亚大学民俗学博士， 伦敦政治经济学院人类学系访问学者（2017-2018）。1997-2001年任教于北京大学中文系民间文学教研室，现为北京师范大学文学院民间文学研究所教授、博士生导师。中国民俗学会-联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会审查机构专家组成员（2015-2017）。目前主要研究方向为民间信仰与实践、礼仪和节日、民间手工艺、中医与民间医疗、身体民俗、民俗学史、非物质文化遗产等。

出版英文专著Religion and Religious Practices in Rural China （Routledge 2020），发表中英文学术论文多篇，主要有《拜：礼俗与中国民间信仰实践》、《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》、《Religion 与宗教：分析范畴与本土概念》、《民俗与身体——美国民俗学的身体研究》、《模仿、身体与感觉：民间手艺的传承与实践》、《从信仰到信：美国民俗学的民间宗教研究》、《同异之间：礼与仪式》等。与其他学者合作，在《亚洲民族学》（Asian Ethnology）上主编“中国民俗研究”（Chinese Folklore Studies）特刊。

作者简介

吴新锋（1982年10月—2026年7月23日），山东临沂人，中共党员，北京大学文学博士。生前任石河子大学文学艺术学院（新闻传播学院）党委委员、副院长，新疆非物质文化遗产研究中心创始主任、国家“万人计划”青年拔尖人才、二级教授、博士生导师。他深耕民间文学、民俗学、非物质文化遗产研究、中国少数民族语言文学研究等领域，著述丰硕，卓有影响。新锋教授长期与病魔顽强抗争，但仍心系杏坛、笔耕不辍。昆仑玉碎，遗泽长存！

身体的在场：妙峰山庙会中的心灵

顾颉刚在《妙峰山的香会》中说：“我们若是真的要和民众接近，这不是说做就做得到的，一定要先有相互的了解。我们要了解他们，可用种种的方法去调查，去懂得他们的生活法。等到我们把他们的生活法知道的清楚了，能够顺了这个方向与他们接近，他们才能了解我们的诚意，甘心感受我们的教化，他们才可以不至危疑我们所给予的知识。”[1]其要旨可概括为两点：一、了解他们（民众），二、教化他们（民众）。这种学术使命和学术精神自是启蒙的话语，是时代精神使然。

“身体民俗”视角下

庙会中的身体与心灵

重走顾颉刚先生之路，一方面使自己的身体感受到了顾先生和那些香客们当年步行爬山登顶之艰辛，另一方面从顾先生当年对进香活动的描述与当下庙会活动现状的比较中，我看到了庙会不同时空中身体参与方式的异同以及他们心灵的状态。因此，我选择身体视角来考察庙会的变迁，审视庙会中身体背后的个体存在与社会政治文化权力之间的关系。

其实在顾颉刚先生的《妙峰山的香会》里有一些关于“身体”的表述，以往我们可能忽略这一点：“我们知识阶层的人实在太暮气了，我们的精神和体质实在太衰老了，如果不吸收多量的强壮的血液，我们民族的前途更不知要衰颓得成什么样子了！强壮的血液在哪里？这并不难找，强壮的民族的文化是一种，自己民族中的下级社会的文化保存着一点人类的新鲜气象的是一种。”[2]在这里，顾先生目的是要了解并教化那些“下级社会”中的民众，却不期然在妙峰山进香的路上和庙会里发现了强壮的身体，但这个强壮身体和心灵自然是要被教化的。

“身体民俗”的研究源于20世纪90年代美国民俗学的“身体转向”，“身体民俗（bodylore）”概念的首创者是凯瑟琳·扬（Katharine Young），她在1989年美国民俗学年会首次提出“身体民俗”一词，试图对身体的民俗或知识进行研究，核心的关注在身体是如何参与一种社会、政治、文化的建构。国内最早介绍“身体民俗”研究并实践其理论的学者是北京师范大学的彭牧老师，正如她在《身体与民俗——美国民俗学的身体研究》中所言：“凯瑟琳·扬提出的‘身体民俗’概念重新激发了民俗学对于身体悠久然而零星的兴趣。但是美国民俗学的‘身体转向’并不只是源于学科内部的理论发展和部分学者的兴趣转向。事实上，‘身体民俗’一词的创造不但折射出八十年代初整个西方学术话语理论范式的深刻转向，而且体现出当代社会、特别是西方发达社会所正在经历的‘身体感觉和实践方式的重大变迁’。”[3]

热闹非凡的妙峰山香会

1．进香过程中的身体与心灵

无论是90年前还是当下，到妙峰山来的绝大多数民众是来“朝顶进香”的。整体而言，过去，进香首先是对身体的考验，尽管有少数富贵者选择“爬山虎”（对妙峰山轿夫的称谓）被抬上山，但就大多数香客而言，都是步行爬山进香。具体而言，每位香客进香都有着个体的需求，或求平安、或求健康、或求长寿、或求儿女、或求财富、或求高升······在顾先生的描述中，曾提到有进香者“三步一拜”，行走缓慢。对那些三步一叩、五步一叩、九步一叩甚至负铁锁刑具、胳臂穿铁丝挂灯的香客而言，要显示其心灵的虔诚首先意味着对自己身体的一种极度考验：从第一步行走，到第一次跪拜，脚尖、膝盖、双手、额头与大地相接，接通通向神灵的媒介，每一次跪拜都是在叩问自己的心灵、把自己的心灵通过大地裸露在神灵（碧霞元君、王三奶奶、地藏王、药王、观音、财神、喜神等等）面前，直到精疲力竭完成登顶进香；同样，我们可以想象那些负铁锁刑具、胳臂穿铁丝挂灯的香客所忍受的身体疼痛，特别是后者铁丝穿过胳臂、鲜血滴进妙峰山的香道上，近乎完成了一种灵魂的血祭，神灵在这样的香客面前定会显示其神迹，这时神与人的心灵具有了某种一致性。而那些被抬上山的富贵香客们自然也会得到神灵护佑，却未必能体会这种一致性。虽然这种现实社会中的权力关系会部分地体现在进香上山的方式上，但是每个进香者的心灵在神灵面前却保持了平等意涵，他们都会“带福回家”。

如今，交通便利降低了进香的难度，这亦是神灵带给香客的福吧。很多香客选择开车上山；另有一部分香客坐公共汽车或开车到涧沟村，然后从涧沟村古香道登顶；极少部分，选择爬山走中北道或其它古香道朝顶进香。而以前那种苦行香并不多见了，根据庙会传承人王德凤老师[4]讲：今年他只看到一份“三步一拜”的“爬香”客，有五六个人，穿着红色的罪刑服，根据王德凤老师揣测，应是家中有大事来寻求保佑。没有了爬山进香的身体劳累并不意味着现如今的香客不虔诚了。下面的细节或许能说明问题：

如今，有些年轻的香客并不清楚在庙中祭拜神灵的规矩。我在拜药王庙的时候，前面排了很长的队，前面的年轻人窃窃私语：

“进去怎么拜？”

“不知道啊？跪下磕头就是了······”

“磕头磕几个？香放进去还是拿出来烧啊？”

“我们看前面怎么拜我们就怎么拜吧······”[5]

快排到两位年轻人时，前面还有两位，第一位进去香客跪拜三次，把香放在贡桌上了（没有点着，庙上规定统一在外面大香炉里烧香）；第二位香客的跪拜仪式慢而繁复，九次跪拜，且口中似乎念念有词，祭拜结束将香带出。第二位香客跪拜结束，我前面的两位年轻香客，面面相觑，并没有再讨论怎么跪拜，进去跪拜三次，将香带了出来······

其实这样的香客并不占少数，他们的心灵是虔诚的。无论他们乘车而来亦或爬山登顶，他们来到妙峰山娘娘庙里，看到众多香客虔诚进香，便也买了香来拜，即便不懂规矩，亦可当场模仿。在我看来，这是一种最简单的身体模仿和身体交流，这些香客基于身体的视觉、听觉、触觉等感官体验做出的身体模仿体现出妙峰山庙会文化深厚传统和魅力，亦体现出其多元和包容性。身体交流的背后是自由心灵的交感存在和虔诚存在。

2．文会与武会中的身体与心灵

香会是妙峰山庙会的核心特色，香会分文会、武会，文会主服务、武会主表演。无论是服务亦或表演，香会成员都以身体的在场与参与撑起庙会“车笼自备、茶水无忧、一秉虔心朝顶进香”的大旗。

文会中香会成员各司其职，他们口中喊着（您虔诚、舍粥舍茶舍馒头啦）、手中忙着（将茶水端给你、将粥盛满给你、将馒头递给你、将苹果送给你），他们身体各处都传递着一种“虔诚”，这种“虔诚”经由茶、粥、馒头传递给在场的香客，这些“虔诚”经由香客的口进入体内，铭刻进心灵深处。

武会自然是最受欢迎的，他们化好妆（男扮女装或女扮男装）、踩起高跷、擂起大鼓、扭起秧歌、顶起中幡······他们娱神、娱己、娱香客，娱乐里浸透着虔诚，这“虔诚”刻写在表演者的浓妆里、传递在大鼓的鼓点里、融合在秧歌表演的挑逗里、托举在沉重的中幡里。这些精彩的瞬间、混杂的和声连同云雾缭绕的香烟共同构成了庙会的美好记忆，这些美好记忆是庙会文化的精妙所在，身体的记忆刻写进服务者、表演者、香客和神的心灵深处。

舍粥

3．神之身体：“形象副本”移位背后的心灵

神自然是有心灵的，神亦有其身体——神的塑像，法国哲学家韦尔南将神的雕像视为“形象副本”，他谈到：“人形神像中神的形象是不朽的，就像真福者那样，‘永远年轻’：它们的存在是纯粹的，完全摆脱了衰老、退化和死亡。”[6]

如果说这次重走之旅有什么发现的话，妙峰山回香亭的神殿格局应是90年来最大的变化之一了。我将之概括为神之身体——“形象副本”的移位：妙峰山娘娘庙内的财神被移走，被移到回香亭里，回香亭里的文昌帝君移到娘娘庙中的财神殿中。回香亭变成了财神殿，娘娘庙中的财神殿变成了文昌阁。

“形象副本”——神的身体被移位，神之心灵亦发生了位移。我们将“形象副本”移位本身的对错搁置一旁暂且不谈，首先我要追问的是程序问题，庙会的传承人、会首和广发香客们是否知晓并同意呢？也就是说，庙会主体的民间人士是否知晓同意的问题；另一个，政府文物和文化管理部门是否知晓并同意。程序正义问题是首先要考虑的。时代变了，庙会应该创新，我们鼓励创新。敬财神，是时代的某种心灵需要，应该得到尊重和维护；同时，“形象副本”亦有心灵，这心灵就是庙会的传统本身。“形象副本”移位背后凸显出庙会中人的形象和心灵的某种位移。

尽管庙会中身体的在场古今有变，学者看待民俗与信仰的视角和目的亦有变，然而不变的依然是庙会中的心灵。对这心灵的思考与尊重，也正是我从“身体民俗（bodylore）”的视角思考顾先生开创的民俗学调查研究传统的出发点。

高跷会朝顶献艺

结语

任何一个民俗事象或者日常生活中，个体身体的参与无处不在，且身体参与的不同方式体现着主体的心灵特质。关注不同时代特定民俗传统中的身体在场，可以为我们呈现那个时代民众以何种方式积极或被动地参与社会政治文化的建构。民俗的变迁本质上是一种社会政治文化变迁，或者说是一种统治关系的变迁。如果说顾颉刚先生当年考察妙峰山进香的目的是为了了解并教化民众的话，90年后，在中国民俗学学科日臻成熟的新时代，庙会中那些鲜活身体的在场，这些鲜活身体在场背后的故事，故事背后的心灵，呈现了一种多元的文化共存与和谐的信仰存在。如果说这与顾先生理念与目的不同的话，或许就在于对身体权力的尊重，对自由存在的呈现、认可与共识，这亦是时代精神使然。

所以，顾先生在90年前发现了他那个时代妙峰山庙会上的身体与心灵；同样，90年后，我们也发现了我们这个时代妙峰山庙会中的身体与心灵。这是有心的身体，一种平等的身体在场，一种自由的心灵存在。从这个意义上，我们站在巨人的肩上向前走了一步，而且我们希望能够走得更远。

脚注

[1] 叶春生主编：《典藏民俗学丛书》中卷之十八《妙峰山》（顾颉刚编著），哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年1月，第1017页。

[2] 叶春生主编：《典藏民俗学丛书》中卷之十八《妙峰山》（顾颉刚编著），哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年1月，第1047页。

[3] 彭牧：《民俗与身体——美国民俗学的身体研究》，济南：《民俗研究》，2010年第3期，第17页。

[4] 笔者注：2015年5月27日中午，笔者电话采访了王德凤老师，此部分即为根据电话采访内容整理。

[5] 笔者注：2015年5月17日晚11点半左右，笔者在药王庙前听到的对话，根据记忆记录，未来得及录音。

[6] ［法］让－皮埃尔·韦尔南：《希腊人的神话和思想——历史心理分析研究》，黄艳红译，北京：中国人民大学出版社，2007年，第363页。

文章来源：《民间文化论坛》2015年第4期

图片来源：网络

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顾问：万建中、杨利慧

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指导老师：唐璐璐

本期编辑：宋海玉

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