韩东育 | 中国历史学自主知识体系生成的正反合逻辑

来源 |《东北师大学报（哲学社会科学版）》2026年第5期

作者 | 韩东育

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作者简介

韩东育东北师范大学学士、硕士，东京大学博士、博士后。人文社会科学一级教授（2026），教育部长江学者奖励计划特聘教授（2008）。研究方向为日本史、东亚思想史和东亚国际关系史。出版专著多部，发表论文多篇，主持项目多项，先后荣获教育部第七、八、九届高等学校科学研究优秀成果奖（人文社会科学）一等奖。

十年前，“有理说不出，说了传不开”曾构成中国学界尤其是人文社科领域的一大“窘境”。这至少有两重含义：一是生自中国本土的道理很难被拿出来对外发声，因为对中国不甚了解或不想了解的外国人，常常不知或有意不知我们在说什么；二是中国人要讲的道理多半是西方世界的老生常谈，故而在他们看来也没有必要回放自己，遑论环球回放。

然而，与上述“窘境”不甚对称的，是中国日益上升的国际地位或曰国际影响力。当有人将“擅长于发展的东亚国家却不擅长于解释他们成功的原因”等现象目为“奇怪”时，这种说法事实上已构成了对中国经验的“话语”倒逼，即在无数个名实乖离的所谓近现代国家已次第发布“模仿毕竟只是模仿”等无奈宣言后，中国是怎样做到既加入世贸组织、融入国际社会、使GDP变成世界第二，又转型为世界最大的市场经济国度和第一制造业大国，而且在诸多新领域里已赶超许多发达国家的?这显然不只是技术层面的问题，而应该是规定甚至决定其技术走向的理论和哲学问题，用中国的话语方式来表达，就是“术”与“道”的关系问题。正因为国际国内社会均需要研究者给上述“奇怪”现象提供一份令人信服的“说明书”，于是才能理解为什么中国学界会提出加快推进以学术体系、学科体系和话语体系为核心的“自主知识体系”建设问题。

所谓“自主知识体系”，学术点讲，是指一个国家或文明基于自身的历史文化传统和经验价值立场而独立构建的、具有完全主体性的知识生产与阐释传播系统；而通俗点说，则是怎样用自己的话语和表达方式来理清自己的来历，讲好自身的故事。不过仅就字面来看，“自主知识体系”建设又仿佛在说我们要做的工作是如何生产出一个前所未有和与他人无关的自我生产、自我阐释和自我推广系统。可恕我直言，这种“无中生有”的想法，出发点就是错误的。因为构成“自主知识体系”的学术链条，必须是一个漫长的历史过程；其呈现方式，则一定是“正反合”磨砺后的“中和”体。这里的关键词是“来龙去脉”。

于是，需要我们首先做出了解的是“来龙”之“正”，即世界一体化之前中国是否存在过“吾性自足”的“自主知识体系”问题。司马迁的《五帝本纪》，曾为后人梳理出一个华夏族群的“宗系谱牒”。但这一系谱究竟拥有怎样的时空意义，某些西方学者史诗般的感慨，大概也只能道出其万一。黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)说：“历史必须从中华帝国说起。”19世纪来中国考察的法国遣使会士古伯察(Evariste Régis Huc)也认为，“中华文明源远流长，我们很难找到其发端期”。而美国前国务卿亨利·基辛格(Henry Alfred Kissinger)的总结似乎更加到位，“中华文明的一个特点是，它似乎没有起点”，“在历史意识中，中国是一个只需复原，而无须创建的既有国家”，因为“根据有关黄帝的古代传说，他重建了而不是创建了一个帝国”，因为“早在黄帝之前，就已经有了中国”。

事实是，经过“三代”的发展，中国古代已渐次凝结出自性鲜明的学科体系和学术体系。流行于周代特别是东周时期的生活“六艺”(礼、乐、射、御、书、数)和学术“六艺”(诗、书、礼、乐、易、春秋)，已丝毫不输给以“三科”(文法、修辞、辩证法)和“四学”(算术、几何、天文、音乐)为核心的所谓西方“七艺”。这表明至迟在那个时候，华夏世界早期的“三大体系”，已轮廓初见。有一点特别值得一提，就是由孔子整理的学术“六艺”，在厘清人类六种天性的基础上，形成了全面发展和率性施教相结合的伟大教育思想，即人是文学动物，故有《诗》；人是政治动物，故有《书》；人是社会动物，故有《礼》；人是艺术动物，故有《乐》；人是哲学动物，故有《易》；人是历史动物，故有《春秋》。只要是人，这六种天性就永远不会改变，所以杜维明呼号年轻人应该继续讽诵“六经”是有道理的。中国先哲如此精准的“人性”理解，使德国存在主义哲学家雅斯贝斯(Karl Theodor Jaspers)已无法不把孔子、老子、庄子、墨子等思想家纷纷列入他以“人性自觉”为标志的“轴心期”(Axial Period)理论中，并将他们与巴勒斯坦的以利亚、以赛亚先知，希腊的荷马、赫拉克利特、柏拉图等哲人先贤等量齐观。然而，问题的重要性显然不止于此。其后，几乎在历史发展的每一次飞跃前，人类都必须回望“轴心期”时代，并从中获得经验、教训、意义和启迪。唯此，“回忆和重新认识轴心期的做法”，开始被“叫做复兴”。

中国古代有“六经皆史”的传统。历史学家正是通过史书编撰特别是纪传史等系列体裁，把中国传统的学术学科，区划成体系完整和分工明确的各式门类。刘知几所谓“纪以包举大端，传以委曲细事，表以谱列年爵，志以总括遗漏，逮于天文、地理、国典、朝章，显隐必该，洪纤靡失”云者，可谓最得真要。在此意义上，称由纪传体、编年体、纪事本末体、通史、断代史、国别史、《通典》、《通志》、《文献通考》、《资治通鉴》乃至《永乐大典》、《四库全书》、《古今图书集成》等编制而成的学术、学科、话语乃至建言体系已粲然大备且超迈古今中西，似亦非过言。

上述“自主知识体系”，事实上也是中原文明与周边世界相互认知、介入和融合下而形成的早期价值共同体。“轴心期”时代，中华世界不仅达成了“人性”的觉醒，还实现了“文明”的自觉；中原对周边的“侯绥要荒史”和“夷蛮戎狄传”认识，复使华夏时空逐渐被纳入到“中外关系史”和“周边世界史”的范畴；“华夷秩序”和“宗藩体系”，不过是为形成一个世界而设定的文化政治装置——持续了数千年之久的“事大字小”(《孟子·梁惠王下》)、“厚往薄来”(《礼记·中庸》)和“兴灭继绝”(《论语·尧曰》)原则，以及奠定于这三大原则基础上的朱明“十五不征之国”令，均不啻前近代中国对东亚世界所发布的“和平主义”宣言。在中华中心的区域交往史上，这些“往来规矩”，已留下至今难以磨灭的伟大印痕。

然而，生成于上述变化并规定其文明走向的，是“决定存在的存在和制约规律的规律”，亦即“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的“中道”哲学体系。傅斯年较早从“殷周鼎革”(《尚书·牧誓》)的历史事件中捕捉到该哲学的初始形态。其著名长文《夷夏东西说》(20世纪30年代)认为，以东北、渤海，包括淮夷在内的古兖州族群为源头而形成的“夷”与“商”，属于“东系”(夷系)；而以汾水流域、伊洛嵩高一带、渭水下游诸地为中心而形成的“夏”与“周”，则属于“西系”(夏系)。发生于夷夏的两大体系，在“夷夏交胜”中“因对峙而生争斗，因争斗而起混合，因混合而文化进展”，逐渐形成了夷夏兼容的中华文明。具言之，殷与周两种截然不同的文化，经过鼎革后的磨合，终于找到了彼此结合的“度”：面对高于自己的殷商文明和遗产，周人并未采取简单的“吞并”或“否定”手段，而是选择了“中和”策略，并开启了“一国N制”的早期实践。所谓“启以夏政，疆以戎索”和“启以商政，疆以周索”，还为我们今日理解“一国两制”的构想提供了原型，并且如此“中道”哲学，也成为日后中华世界应对不同文化冲击时屡试不爽的宝贵经验：当面对外来强势力量或高级文明时，周秦汉唐宋元明清均懂得如何在对立双方中间寻找到从冲突到融合的混一方式和新文明结构，无论是南北农牧冲突后的“华夷一家”，还是融儒道释三家于一炉的“三教合流”，概莫能外。

然而，接下来我们需要了解的，则是“来龙”之“反”，即西风东渐后面对完全异质的世界，中国人为什么会提出“道出于二”的理念，并能在格义西方的颠覆性价值后实现触底反弹和复归中心的悲愿。

“道出于二”的说法，最早出自王国维：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是，修身齐家治国平天下之道乃出于二。”这位善于将人间事务用对立二分法一刀两断的清儒，以前曾通过大作《殷周制度论》有所表达，即把中国历史上的政治与文化变革断言为“莫剧于殷周之际”，而不太去关注这两大“对置项”之间可能会发生的转化和熔接。康熙与俄罗斯签订《尼布楚条约》后所谓“海外如西洋等国，千百年后中国恐受其累，此朕逆料之言”等慨叹，严重刺激了清朝知识界的“体用派”。所以，非此即彼的发声者，不止王国维一人，尽管那时的学界舆论多倾向于把近代化或现代化直接诠释为“西方化”，也尽管王国维后来亦变成为“新史学”开山之祖。于是在这样的前提下，冯友兰将空间问题时间化了，“科学的进展突破了地域”，中国“也在进行工业化，虽然比西方世界迟了许多，但是迟化总比不化好”；“说西方侵略东方，这样说并不准确。事实上，正是现代侵略中世纪。要生存在现代世界里，中国就必须现代化”。与此同时，也不乏把时间问题空间化者。钱穆说，前近代中国民众对现状有所不满时，一般只能寄望于中华内部的两个时间维度，即回望“三代”或指望“来世”。可当近代“道出于二”的现实摆在人们面前时，知识人注意到，与古代王朝大乱后遁入空门或寄望于来世者的人生态度不同，近代同样大乱，环境、生活亦复皆差，但人们却“觉得有外国人可靠，还像有办法”，于是竟一转而发生“从前希望在来世，现在希望在国外”之类的时空置换面向，仿佛从前的一切烦恼都可以在一个被唤作“西方”的“地方”迎刃而解且悉数化解。这种心情的产生，是因为中国在遭逢西方势力前从来就没有遇到过比自身更强势也更“文明”的对手——它引发了足以颠覆中华中心主义的“新夷夏东西说”，即所谓“亚欧东西说”；而西学东渐以来全世界均为之变貌的事实，又无法不让人面对“欧洲中心论”这一几乎构成中国乃至东方世界百多年来的核心困惑而无可奈何。按理，“轴心期文明”国度的下意识反应应该是如何对“欧洲中心论”亮剑，可一个悖论性案例显示，英国人华特生(Peter Watson)在广泛征求研究印度、中国、日本、南非与中非、阿拉伯世界等文化、历史的专家后不无震惊地发现，他们竟都说这些非西方文化在20世纪并没有创造出特别引人注目的东西足以与西方媲美，无论是哲学、文学，还是科学和艺术，都是如此。究其原因，是因为整个20世纪东方的主要努力都在于怎样适应现代世界，怎样对付西方的行动和思想形态。这些，恐未必就是假话。连马克思也不得不承认的事实是，欧洲近代化变革，曾给人类带来了超过资本主义之前全部社会形态所能创造的财富的总和。这样才好理解日本人为什么要“脱亚入欧”，而中国人又为什么一定要“向西方寻求真理”。马克垚先生曾系统地研究过国际史学界试图构建“真正世界史”框架的努力以及这些努力的逐一落空。他发现，不尽符合事实的“欧洲中心论”之所以能制作“成功”，很大程度上缘于欧洲历史学者用近代主义的“进步”眼光对自身历史进行了倒叙和夸张式的“补述”，所以这一问题并不难解决；真正难解决的，乃是工业化、现代化的理论。这一理论构成了近代世界历史的主要内容。它包括科学技术革命、工业革命、农业革命，政治社会方面则有个人主义、自由竞争、市场经济、合理的企业组织、民主政治、法治社会等等。重要的是，由于这些代表了“由农业社会向工业社会、传统向现代过渡的标志，因而也构成了一个进步的系列”。

这意味着，“道出于二”的东西方“遭遇”已然不再是“夷夏文明”之对立，也不再是“农牧文明”之对立，而是“农耕文明”与“产业文明”、“中世文明”与“近代文明”的对立，一言以蔽之，是“东方文明”与“西方文明”之对立。冯友兰和钱穆的“新时空观”及其觉解，无疑意味深长，但这场“遭遇”在“中和”事物的意义上又无疑唤醒了“夷夏东西”构图下的“中道”价值，复生了中华世界的“师夷”传统，也激活了“穷则变，变则通，通则久”的中华基因，尽管由僵硬到灵活、由停滞到新生的转变需假以漫长时日。

王尔敏在所著《中国近代思想史论》中注意到，从1840年至1900年这六十年间，是酝酿近代思想和学术的一个重要过渡时代，也是独特思潮的发展阶段。这包括全部新概念的萌芽、吸收、融会、蜕变的过程。六十年间，中国人对中西关系的反应随时代进展有“四个阶段”可循：“第一阶段”，属于“初步认识与反应”期(1840—1860)；“第二阶段”，是指“西力冲击下新观念之衍生”期(1860—1880)；“第三阶段”，是指“西方观念之吸收与融会”期(1880—1895)；“第四阶段”，乃“民族主义与西方思想之移植”期(1895—1900)。这六十年对于中国来说，事实上已呈现出费正清“冲击—反应”模式的经典起伏频谱，也构成了一个物理打击与道理调适、政经摩擦与制度变更痛苦联袂和不断升级的血泪史。但有一个事实是不争的，即中国历史上用以自大和贬他的往昔价值体系，几乎都在这场东西交手的遭遇战中次第消解。一个从“蔑视”到“平视”再到“仰视”的过程，反而形成了清朝对西方世界的整部“变焦”镜头。有学者从中国人对西方人的称呼变化中寻找出了这一次第上扬的艳羡曲线和变化规律。

叶钟进教授发现，早在魏源(1794—1857)时期，西方在清人的笔下和口中，除偶尔出现的“洋”字外，仍大多被称作“夷”，跟西方有关的事物一般也加上“夷”“番”或“红毛”字样，以示鄙夷，诸如夷情、夷屋、夷馆、红毛馆、米夷、英夷、澳夷、西夷、蛮夷、夷船、夷人、夷妇、夷商、夷禀、夷性、番银、番字、外番、诸番、红毛番等。值得注意的是，这时在分辨中外时，已有人明确将“夷夏之辨”移诸东西方之间，尽管如此，仍不乏主张去掉颇显盲目的“夷夏”对称者。任复兴等细心的学者在对比徐继畬从1844年的《瀛寰考略》初稿到1848年正式刊行的《瀛寰志略》时注意到，《瀛寰考略》里还充斥的“夷”字，在兹后的各稿中却逐渐被删，或改换成较中性的词语——《瀛寰考略》手稿里“英吉利”一节仅仅2429字当中就有21个“夷”字，而《瀛寰志略》同一节长达7620字当中，“夷”字竟消逝得无影无踪。如果说这种情况在当时还构不成普遍现象，那么从19世纪60年代开始的异域纪行、日记和杂感，却已经开始从更为直观和感性的角度，大量介绍外洋殊域的文化、地理、历史和风光了。正是在这些游记中人们发现，作者们已逐渐告别了“夷”字，并开始向“洋”“西”和“外”字上过渡。像斌椿写于1866年的《乘槎笔记》中所谓“外国”“洋楼”“洋船”“洋人”“外洋”“西语”“西文”“西俗”“西洋”“列国”“西土”等，郭嵩焘写于1877年的《使西纪程》中所谓“洋文”“西洋”“洋行”“洋元”“洋枪”“洋医”“英人”“洋琴”“洋妇”“洋教”“洋画”等，钱德培写于1877年的《欧游随笔》中所谓“各国”“西人”“西乐”“西国”“西法”“欧美各国”“洋差”“西医”“洋布”“泰西”“西语”等，均证实了这一变化。有研究者在学术史回顾的基础上进一步指出，在19世纪后半叶这些对外指称的概念变化中，“西”和“外”属于中性词，是一个相对客观的白描。与之相比，“洋”字却发生了微妙而向好的转意，所谓“洋火”“洋油”“洋房”“洋派”“洋气”“洋钉”“洋烟”“洋纱”“洋琴”“洋场”“洋街”“洋伞”“洋糖”“洋话”“洋装”“洋钱”“洋烛”“洋嗓子”等，都渐次获得了“进步”和“现代”的内涵。当新的想象和观念被附上“洋”字后，西方已经是世界政治经济和价值中心的印象，开始带上中国人的崇敬之情而被内在于华人的精神世界，所谓“西方在许多方面确实胜于中国”的感受，由此被奠定。在这一前提下，正如方维规所注意到的那样，西方的学术也在中国次第发生了“夷学”→“西学”→“新学”的称谓变化，而这个变化显然是世界观的变化。这使得从咸丰朝到光绪朝一直以“夷务”称呼的外交文书集《筹办夷务始末》，到1934年梓行(王彦威及其子王亮)时，已正式更名为《清季外交史料》，哪怕公文称“外交”而私下称“夷务”等现象仍时有发生。所有这些变化走到最后，终于托出了一个重大的制度变革，即教育领域的“废科举，兴学堂”。1905年，清政府颁布“上谕”，宣布自1906年起全面停止科举考试，并继之确立了近代学制体系。自此，清政府乃设立学部以统筹全国学务，各地新式学堂于是乎猛增。据不完全统计，到1909年，新学堂就已达5万余所，学生亦增至160余万人。刘海峰教授指出，以西学为核心授课内容的新学堂的诞生，终结了延续1300余年的科举制度，被视为中国教育体系转型的关键节点。

然而，有这样一个案例无法让人忘怀。日本在西化的过程中，有人公然提出要“废除汉字”，中国的部分激进者甚至称，要把时代落后象征的汉字统统拉丁化。只是，东西方文化汇合的结果不但没有使汉字消亡，反而极大地刺激、丰富和强化了汉语的潜质、语汇和功能。明治二十二年(1889)政府在通过《学校令》首次整顿大学制度时，学院式的“和汉文学”(和文学、汉文学、汉学)开始出现，“国史”“国文”和“国语”也进一步以学科领域的形式得到组建。从这个意义上说，国史学，既是从国学(日本学)当中析出的汉学部分，也是从汉学中析出的国学部分。由于“汉学”和“洋学”的对置并不表明日本人排斥洋学，而是如何实现两者间的互补与合作，因此日本汉学者兼洋学者中村正直(1832—1891)的话便部分地反映了那个时代的真实意见：“有汉学之基者而进于洋学，常显非常之功效”，“观今日洋学生徒中森然挺立头角且可托万里前程者，皆乃汉学功力深厚者也”。反过来，那些没有“汉学之基础”而只习英学者，则“惟语学可以上达，亦皆进至所难而止”，而“将来有欲大入洋学之堂奥者，必先大力涵养汉学功力”。对此，黑住真教授明确指出：“明治人及其社会在各种场合都不断强调这样一个事实，即‘洋学’是竖立于‘汉学’基础上的学问。”随着中西文化格义日深，中国文字对西学的解读日益到位，那些对汉字深恶痛绝者的舆论才逐渐偃旗息鼓。

这意味着，我们最后需要正视的，正是融汇两大“来龙”之后的“去脉”——“合”，亦即中西文明必然会呈现的“道通于一”走势。这是可以超越一切文明类型并化合人类全部对立的“中道”文明；而一个尝试璧合中西且追求“允执厥中”的理论装置或曰新学术系统——“新文明体系”，也将随之发生。以求同尊异和一体圆融为旨归的“新文明体系”，是能够“吸收人类一切优秀的物质文明、制度文明和精神文明成果”的复合型文明范式，也是能够熔铸古今中西文明优长的观念模式、行为模式和制度模式。它既包含中国的发展论原理，又兼容西方的现代化价值；既能克服自文化中的惰性因素，亦堪抵制异文化中的负面影响。它不需追问纯然的自我，因为自我与外来已无法拆分；也无须苛察体用的畛域，因为体用不二、性相一如。入江昭在谈及“新文明”的生成机理时说：“尽管每个国家都是一个独立的个体，但也时刻与世界其他国家的国民相互联系、相互融合，不断‘混血化’——即‘杂种化’。那些试图阻止世界融合、试图回归原本就根本不存在的‘纯粹’的行为，就是在开历史的倒车。”他点出了“新文明体系”的呈现方式——“新文明形态”的应有样貌。

然而，当我们在近现代的道路上一路狂奔后发现，在新文明形态的组成要素中，执拗于当下的中国学界，很少能拿出令外界敛衽赞述的原创性学科体系、学术体系和话语体系。不要说理工科最高水准的论著必须以英文并且只能在西方世界发表，近现代以来人文社会科学领域的概念、范畴和理论装置，又有哪个不是外来的?“向西方寻求真理”的执念，使西方事物总能以正确和时尚的面貌出现，唯此也就自然有人甘做隔空对接的理论倒爷且乐此不疲了。于是，一会儿海德格尔，一会儿布罗代尔，一会儿拉铁摩尔；或忽而存在主义，忽而年鉴学派，忽而内亚史观。他们弄了一大堆连其本人都未必弄懂的欧美框架，写文章时也总是设置出无数道概念隔离墙，仿佛不如此便不足以表现出作者的“体大思精”；而所谓“外来的和尚好念经”或许还包含着另外一重意思，即说对说错都不易被察觉，或者察觉了也没有用。在学界已到了没有学风整肃便无法保障一块学术净土的情况下，惩治剽窃和学术打假尚且自顾不暇，又遑论“自主知识体系”的建设工作呢?然而，我们之所以对中国的“自主知识体系”建设有一种“无中生有”的误解，只能证明我们自己在数典忘祖；我们之所以在中西交流中不时会误读西方和外部世界，是因为我们根本就没有读懂它；我们之所以被人家说成是只擅长发展却不擅于解释成功原因的无脑者，是因为中国的问题，无论是潜在的还是现实的，皆处于“一切都是急匆匆的，没有时间去思考和回顾”和“社会更像一个活生生的地质层”这种被认为是缺乏理性思考和理论总结的运作模式中； 而当我们困于“有理说不出，说了传不开”之“话语赤字”难局已十年之久却仍要直面新的“5·17”讲话，并且当我们再度被诫以“高质量发展”却依旧是“四问四不知”时，恐怕已没有比下面这句诗更适合学界去自我鉴照了—— “无限旱苗枯欲尽，悠悠闲处作奇峰”。

（注释与参考文献从略。）

网络编辑：赵 阳

初 审：张心馨

复 审：冯 雅

终 审：秦卫波