福柯诞辰百年︱莫伟民谈福柯，西方文化的考古学家

莫伟民

1926年10月15日，米歇尔·福柯出生于法国普瓦捷的医学世家。今天是这位法国哲学家、思想家诞辰百年的纪念日。福柯逝世时年仅五十七岁，纵观这位思想家的一生，可以看到他先是为历史着迷，后又接受了专业的哲学教育。他从监狱、医院、性等哲学较少关注的边缘话题思考西方文化和历史，他积极投身于政治实践，他的思想给同时代以及后世的思想家带来无穷启发。

为纪念福柯诞辰百年，《上海书评》特别专访了复旦大学哲学学院教授莫伟民。莫伟民多年深耕法国哲学，福柯思想是他的主要研究领域之一，出版的福柯研究专著有《从“解构政治”到“生命政治”：福柯政治哲学研究》《主体的命运——福柯哲学思想研究》《莫伟民讲福柯》，翻译的福柯著作有《词与物——人文科学的考古学》《生命政治的诞生》。

在莫伟民看来，福柯所宣告的“人死了”看作一个严肃的哲学事件、思想事件和文化事件。“这里福柯所说的‘人’不是日常意义上的，而是西方文化意义上的。令福柯感到悖谬的是：当今人文科学的发展导向了人的消失，而非人的神化。因为人文科学发现的根本不是人类存在的一种具体的、个体的、确实的核心。”

福柯的思想对于当今社会仍有哪些启示，莫伟民在访谈中有三点总结。其中他提出，福柯并非人们通常所说的无政府主义者，也不是反国家主义者。“因为福柯明白国家作为人类最杰出的治理形式，始终体现了个体化与总体化的高度统一。”而在当今的政治格局之下，我们仍然可以延续福柯的思想路径，对个人、社会、国家这三者之间的关系以及治理合理化等问题继续探究。

您曾在专著里讲到，“福柯反对别人称他为什么主义者，但纵观其一生的学术使命，称他为西方文化考古学家应该是合适的”。想请您详细阐述，缘何称福柯为西方文化考古学家？

莫伟民：“什么主义者”通常是“唯什么者”，把“什么”奉为原则、根本、圭臬，福柯显然不是这样的思想家。福柯谈论癫狂、监狱、性等长期来被学界所忽视甚至轻视的边缘经验领域，但福柯并不是非理性主义者、人类学主体主义者、权力本质主义者、无政府主义者，而是对西方人所陌生的自己的文化和知识进行探究的文化考古学家。这意味着西方人只有从自身走出来，像对待外来文化一样对待自己的文化，像照镜子那样站在镜子面前，对自己的全身进行端详和审视，方能对自己所陌生的文化和知识有如实的了解和全新的认识。福柯这般操作颇有孟德斯鸠《波斯人信札》那样，让法国人在波斯人这个参照系面前生发感叹从而认清自身的意味。

就福柯把哲学视为西方世界从古至今最具代表性、最为普遍的文化形式，是西方文化不断反思自身的场所，而像心理学、文学、历史学、法学、社会学等只是特殊的文化形式而言，福柯对西方知识、理论、制度和实践所作的深层思考和诊断分析就是在进行西方文化考古。福柯在一次访谈中这样答复巴迪欧向他提出的“何谓文化形式？”这一问题：“我指的是，在某特定文化中一种知识如何组织起来、制度化，释放自己的语言，并最终获得一种可称之为科学或准科学的形式。”作为在哲学、史学、文学等众多文化领域内辛勤耕耘的思想家，福柯要探察西方文化的深层可能性条件，正是在此意义上，我们可以合适地把福柯称为西方文化考古学家。

福柯著《知识考古学》

福柯早年非常喜欢历史，在他的学术研究中，对历史的考察也一直是非常重要的组成部分。那是不是因为如此，使得福柯同其他哲学家的风格不大一样？福柯进行的“考古”工作是不是也源自他对历史的重视？以及我们应该如何准确理解福柯的“考古学”？

莫伟民：福柯始终注重历史研究：癫狂史的梳理，临床医学的诞生，人文科学的命运，知识的考古，监狱的诞生，性史的勾勒，无不体现出福柯思想横跨古今，极具纵深感的历史维度。福柯还有宽广的学术视野，始终葆有哲学批判的底色，秉承思想创新原则。把史学与哲学密切结合起来进行批判思考，使得福柯能在哲学、史学、文学、政治学、法学、社会学、媒介学、教育学、心理学、地理学甚至医学、建筑学等众多领域纵横驰骋，攻城略地。这样的史学已不再是追寻起源、强调连续性、信奉总体性的传统史学，而是探寻并合、发现间断性、坚持个体性的话语史学。通史要取代全球史。这样的哲学不再是像立法者那样掌握真理/真相评判标准的终极科学，而是对当下所思、所言、所行的一切进行诊断的活动。黑格尔意义上的哲学国家和国家哲学早已一去不复返。

福柯所说的“考古学”并非通常意义上的一门学科，而是指针对某个时期、某个社会的研究领域，福柯要探寻该领域内作为认识、理论、制度和实践之深层可能性条件的知识。因此，这里的考古学不仅有从古至今的历史梳理，更要挖掘使得某个时期的认知、理论、制度和实践成为可能的深层知识，探寻使得处于相同层面之上的实践、制度和理论之间的同构性成为可能的共同知识。这样的考古学不仅注重不同时期的历史性，还聚焦相同层面的构成性。

您之前讲过，“如果说海德格尔的‘向死而生’把死亡提升到本体论地位，那么，福柯的‘由死而生而病’则把死亡推回到了医学认识论的基点……在福柯眼里，个体性与边缘性几乎是一体的”。福柯受海德格尔哲学的影响有哪些？这里为什么说个体性与边缘性几乎是一体的？

莫伟民：在《临床医学的诞生》中，福柯发现：鉴于症状，西方医学遵循的是生命—疾病—死亡这条线性路径，临床医学凭借毒辣的医学眼光观察病人身体，就能用精确的医学语言描述病体空间内的病因，集视觉、听觉、触觉为一体的临床医学就能从可见、可读的死亡顶角出发，去说明生命和死亡这两条边界。

死亡历来是哲学家们思考的重大论题之一。海德格尔主张死亡是此在最本己、无所关联、无可逾越的可能性。鉴于死亡是此在的终极可能性，人纵有一死，但并不知道何时会死，于是，人不妨在死之前积极而生，摆脱沉沦状态，走向本真的存在，在各种可能性中实现最好的可能性。相较于海德格尔的死亡存在论，福柯在三个层面上谈论死亡。福柯不仅从临床医学角度把死亡视为临床医生眼光和语言中那个稳定的、可见的、可读的点，从而对死亡做了医学认识论的描述。还从生命政治的视角把死亡视为生命权力对个体身体进行管治和对整体人口进行调控造成的结果和达成的目的，从而对死亡作了死亡政治的剖析。还从主体解释学视角，把对死亡的思考视为人们用提前的方式，回眸自身生活的可能性，以判断自己正在其自身价值中实施的每一个行为。

福柯著《临床医学的诞生》

癫狂的体验、死亡的体验、性的体验，作为个体的体验，具有他人无法替代的本己性、独特性。这样的个体通常难以融入普通群体，通常在社会主流圈子之外而处于边缘地位，个体性与边缘性就合一了。个体性不仅是本己性、独特性，还是创造性，而此种创造性在权力技术面前也难逃边缘性的厄运。布尔迪厄在《学术人》中就断言：大学场域内部的权力结构和资本分配逻辑，通常把像阿尔都塞、巴特、德勒兹、德里达、福柯这样的思想先锋的知识分子排挤到边缘位置，但他们在大学之外甚至在国际上却都已享有盛誉。鉴于海德格尔主张此在要摆脱“共在”之日常沉沦的非本真状态，福柯倡导哪里有权力，哪里就有抵抗。

除了死亡观，海德格尔在主体观、真理观上对福柯产生了重大影响。福柯较为熟悉海德格尔的《世界图景的时代》《论真理的本质》，福柯发现自己在批判人类学和作为主体的人的主体性问题上与海德格尔殊途同归。海德格尔《关于人道主义的书信》断言，以萨特为代表的任何一种人本主义不是基于一种形而上学，其本身即为一种形而上学的根据。福柯的《词与物》《知识考古学》等旨在批判康德以来西方哲学的人类学主义和萨特等人的主体性哲学。海德格尔批评形而上学把存在者规定为表象的对象化, 把真理规定为表象的确定性。同样，福柯认为古典时代的知识就在于获得表象的秩序，表象主宰着古典知识型。差别在于：海德格尔通过梳理存在被遗忘的历史来追问存在的意义，而福柯通过考察主体如何进入真理/真相的游戏之中，来凸现边缘个体被遗忘的历史维度。鉴于海德格尔主张虽然尼采的“上帝死了” 似乎终结了柏拉图主义、终结了形而上学, 但实际上尼采只是在强力意志中探寻确定性的根据，尼采就成了最后一位形而上学家。福柯并不像海德格尔那样通过对此在的基本存在论探讨，对形而上学进行结构分析并加以克服，而是从话语分析和话语实践角度，把尼采视为批判人类学主体主义的第一人, 把尼采语文学视为现代哲学的开端。

莫伟民著《从“解剖政治”到“生命政治”：福柯政治哲学研究》

您曾说，“福柯要像尼采那样在一个从前并非哲学反思的领域内寻找哲学”。尼采对于福柯的影响都有哪些？

莫伟民：福柯的思想渊源来自哲学、文学、史学等，来自多位哲学家。按照福柯自己的说法, 他阅读德国哲学家的顺序是黑格尔、马克思、海德格尔、尼采。福柯是通过阅读海德格尔最终找到了尼采。尼采的重大影响贯穿福柯思想始终，尼采—海德格尔这一组合思想在哲学上给福柯带来了巨大震荡。如果说尼采 《不合时宜的思考》主要探讨 “人怎样成为他自己”，人怎样行走在成为自己的道路上。那么，福柯的全部著作都是在探讨主体怎样在真理/真相游戏中成为主体, 每个人都在科学知识和强制性实践中主要成为被动的屈从者、在伦理实践中主要成为主动的呵护者。尼采提供了悲剧、酒神、上帝之死、哲学家的锤子、超人、永恒轮回这几种形象，助力福柯等人从康德人类学的昏睡中惊醒。如果说尼采《悲剧的诞生》在前苏格拉底时期探寻因理性主义理想化而失落的悲剧维度，那么，福柯《古典时代的癫狂史》则要在文艺复兴和古希腊寻回因笛卡尔古典理性主义大紧闭、大排斥而失落的癫狂维度。鉴于笛卡尔我思哲学把我思自我确立为哲学的出发点和人类知识的阿基米德点，尼采的语文学批判彻底否弃了笛卡尔这个没有存在根基的虚幻的自我，批判主体意识哲学对真理所作的纯粹内在的探求，从而改变了西方哲学话语的方式。福柯用尼采谱系学来批判传统超历史的形而上学历史观，反对因果决定论、目的论。福柯也像尼采那样把权力、知识和真理关联在一起，把知识视为力量工具，把真理视为一组与力量关系交织在一起的话语规则，认为真理产生于复杂的社会—政治的制度体制。如果说马克思强调生产关系，哈贝马斯关注交往关系，福柯追随尼采聚焦权力关系、力量关系。当然，福柯并非复制、照搬尼采的思想，而是如他所言，“使用尼采的思想, 使之变形、呻吟和抗议, 就是对尼采思想作出的惟一有效的贡献”。于是，福柯就不像尼采那样把注意力集中在权力意志上，也不像尼采那样在力量关系中探寻确定性，而是在力量关系中捕捉积极性。与福柯批评萨特是十九世纪的人这个评价形成鲜明对比的是，福柯赞赏尼采这位十九世纪的哲人天才般地走在二十世纪人的前面。

尼采

您并不赞同人为将福柯的思想分为考古学时期和谱系学时期，您认为福柯的思想是连贯一致的，更无所谓“现象学时期”“弗洛伊德时期”“心理学时期”。那福柯思想的连贯一致是如何体现的？

莫伟民：福柯毕生都在探讨主体问题，只是在不同阶段对主体问题的讨论有不同的侧重面、不同的知识领域、制度和实践。考古学和谱系学是福柯论述主体问题的不同领域、不同方法。正是在此意义上，可以说福柯的主体思想是一以贯之的。而福柯在描述主体与知识、主体与权力、主体与自身的关系时，不可避免地要涉及笛卡尔理性主义、康德批判哲学、黑格尔绝对精神哲学、马克思思想、胡塞尔现象学、弗洛伊德和拉康的精神分析乃至阿尔都塞结构主义、列维-斯特劳斯的结构人类学，但我们不能因为福柯谈论这些哲学而称其为笛卡尔主义者、康德主义者、黑格尔主义者、现象学家、精神分析学家、结构主义者甚至后结构主义者。福柯强调并提醒读者要把谈论什么主义或思潮与主张什么主义或思潮区分开来，他只是在谈论结构主义时不得不涉及结构主义的概念、命题，但谈论结构主义毕竟不同于使用结构主义甚至主张结构主义。我们也不妨在此意义上去理解人们所说的福柯的“现象学时期”“弗洛伊德时期”“心理学时期”。总之，无论福柯谈什么主义，研究哪位哲学家的思想，都是为了阐发其话语实证主义的主体理论。

您说，福柯毕生都在探寻主体与真理游戏之间的关系问题，即主体是如何进入到真理游戏中去的。如何理解这句话，如何理解这里的“真理游戏”？

莫伟民：福柯始终通过描述主体与真理/真相游戏的关系来探讨主体问题。通过对西方理性历史进行梳理和考察，福柯拒斥笛卡尔我思主体，质疑胡塞尔现象学主体, 主张为主体配备真理/真相，道出生病主体、癫狂主体、犯罪主体和性快感主体的真理/真相。鉴于灵魂不是真理/真相的居所，也不是真实话语的对象，真理/真相就不仅不在主体之中，也不是主体能保障的。福柯明言：“关键在于要给主体配备一种主体所不认识并且不存在于主体身上的真理/真相；关键在于要使这种已被掌握、记忆和逐渐实施的真理/真相成为一个在我们身上最终居于支配地位的类主体。”

如果说笛卡尔把能自我设定和起奠基作用的我思主体当作真理/真相的源头和保障, 福柯则断定主体既非真理/真相的源头, 也非真理/真相的保障。萨特是从真理/真相的历史走向现象学，而福柯这一代人则是从现象学回到了真理/真相历史问题。福柯把 “游戏” 看作是一组真理/真相生产的规则，一组导向某个结果的程序。主体如何进入真理/真相游戏中? 人通过主动和被动这两种方式进入真理/真相游戏之中。这也显示了福柯强调的“主体”（le sujet）一词兼具的两种含义：“主动”和“屈从”。从性质上看 , 人以主动方式成为主体, 其样态即“主体化”；而以被动方式成为主体, 其样态则是“科学分类”和“区分实践”。

您曾经有这样的论断：“如果说尼采因宣告‘上帝死了’而被海德格尔看作欧洲虚无主义的敏锐洞察者，那么，我们同样可以把福柯所宣告的‘人死了’看作一个严肃的哲学事件、思想事件和文化事件，其焦点就是反人本主义、反人类学。”如何理解福柯宣告的“人死了”？

莫伟民：海德格尔在《尼采的话“上帝死了”》中拓宽了学界对尼采这一名言的通常解释，强调尼采的“上帝之死”不只是无神论宣言，还宣告了柏拉图永恒不变的理念真理、康德至高无上的道德法则等超感世界的崩塌，而形而上学最高价值一旦走下神坛，代表新价值重估的虚无主义就在欧洲崛起了。令海德格尔深感遗憾的是，尼采让强力意志和永恒轮回填补了上帝的位置，致使尼采只是完成了形而上学，而不是克服了形而上学。而福柯在《词与物》中所作的人文科学考古学表明：人的问题既不古老（人仅诞生于一个半世纪以前），也不永恒（人正临近终结）。福柯从十九世纪末起被不断复述的“人之死”这一论题出发，设法弄清楚人这个概念是以何种方式、依据哪些规则而被形成、运作、悬置乃至消失的。当论及人之有限性（存活、劳动和讲话）的近现代人文科学（生物学、政治经济学和语言学）被探讨无意识形式结构的反人文科学（精神分析、人种学、当代语言学）所取代时，作为人文科学主体和对象的人，就像沙滩上的脸那样消失了。

莫伟民译福柯《词与物——人文科学的考古学》

福柯所说的“人”不是日常意义上的，而是西方文化意义上的。福柯在一次电视访谈中强调“人”是西方文化内部一个非常特殊、非常确定，有其历史位置的形象，是一种人为的“发明”。从十九世纪到二十世纪上半叶，西方文化相信“人”，关注“人”。自古希腊以来，人们一直在探寻有关人的真理/真相。但直到十八世纪末，人们未曾把“人”当作研究对象，而只是十九世纪特有的幻觉，才幻想着“人”这个形象似乎一直待在那儿等我们去研究。即使我们归于文艺复兴的“人文主义”也是非常晚近的概念，也是十九世纪末的发明。福柯据此断定：在十九世纪以前，“人”并不存在。存在的只是有关自然、真理、运动、秩序、想象、表象等的一系列问题、知识形式和反思形式。“人”是一个形成于十八世纪末、十九世纪初的形象，这个崭新的“人”不仅催生了“人文科学”，还产生了“人文主义”。而令福柯感到悖谬的是：当今人文科学的发展导向了人的消失，而非人的神化。因为人文科学发现的根本不是人类存在的一种具体的、个体的、确实的核心，列维-斯特劳斯、杜梅泽尔发现的是历史上的个体性据以奠基的某些宏大的思想系统和庞大的形式组织。这使得当下的思想和反思形态发生了彻底翻转，标志着与十九世纪思想的巨大决裂。而福柯与萨特拉开距离，就是在体验这场决裂。福柯认为萨特虽然是一位伟大的哲学家，但因其倡导作为人道主义的存在主义而仍然是一位十九世纪的人。因为萨特的整个事业都在试图使人以某种方式契合甚至操控自身的意义，试图重获人类存在中某种绝对本真的东西。而福柯反其道而行之，强调人身上那些个别的、独特的、真正被体验到的东西，只是宏大形式系统之上的一种表面闪光，因而当下思想使命就是必须重构这些形式系统。

《词与物》宣告“人死了”，努力实施去中心化，就像哥白尼去除了地球的中心，达尔文去除了人类的中心，尼采去除了上帝的中心，弗洛伊德去除了意识的中心。“人之死”成了福柯反人类学主体主义的宣言，成了一个严肃的哲学事件、思想事件和文化事件。福柯就这样遵循这一去中心的传统来批判人类学主体主义，并从根本上把这种对人的剥夺视为哲学、语言学、精神分析、知识史等当代研究最意味深长的论题之一。遵循福柯所说，人们在得知尼采宣告“上帝死了”之后能从事的最生动、最有力、最丰富的道德、政治思考一样，我们也已见证了人们在得知福柯预告的“人死了”之后，也能进行最鲜活、最强大、最敏锐的思想诊断活动了。“上帝死了”，一切皆有可能；同样，“人死了”，一切也皆有可能。而这种皆有可能，也皆是必然。上帝死后、人消失之后留下的巨大虚空，是一个我们所从属的巨大的形式系统网络。

“在十七和十八世纪，纪律变成了一般的支配方式。”“纪律的高雅性在于，它无须这种昂贵而粗暴的关系就能获得同样大的实际效果。”福柯在《规训与惩罚》中有这样的论断，从历史事件的发生前后来考察，福柯所述纪律的出现时间同第一次工业革命的兴起有大致相同的时间阶段。所以工业革命是某种诱因吗？还是说这之前纪律就已经成为一般的支配方式了？

莫伟民：必须说明一点的是，《监视与惩罚》（Surveiller et punir：naissance de la prison）一直是法文原著的标题，该书译成英文后书名改为《律训与惩罚》（Discipline and Punish: The Birth of The Prison），而“律训”是该书第三部分的标题。如果把“la discipline”译为“规训”，而该书第三部分标题仍保留“纪律”原意，会给读者留下这是两个不同概念的错觉。为避免此种误解，本人暂把“la discipline”译为“律训”，兼有纪律、训练和学科三大含义。当涉及身体时，它是指“律训”；当涉及知识时，它是指“学科”。无论是“律训”，还是“学科”，都离不开“规则”作为其核心标志。

律训作为管治（la police）的手段，注重细节、瞬间，使用规章、法令、禁令、命令进行干预，运作起来快速而直接。从十六世纪末直到十八世纪，人们生活在规章的世界中、律训的世界中：军队、学校、医院、车间无不集中体现出规章制度化。管治的律训功能在调动权力关系来消除骚动、暴动、自发组织等“反权力”（le contre-pouvoir）的效应上，在使用全面方法（时间表、集体训练、操练、细致入微的监视）、付出最小成本从肉体榨取尽可能多的时间和力量上，远胜于那种讲究仪式、借助暴力、付出昂贵代价来强取钱财和人力的封建王权机制。应该说，律训这一管治手段在十六世纪末的出现要早于在十八世纪六十年代开始于英国的第一次工业革命，但这两者之间存在半个多世纪的重叠期。律训适应近代资本主义发展的需要，并为第一次工业革命提供了政治组织手段和经济管理模式。福柯把西方社会因人员积聚的管理方法而引发的政治起飞与因资本积累而导致的经济起飞相提并论，并探讨了人员积聚与资本积累这两个进程之间的密切关系。福柯认定：“律训是身体力量借以最小的代价被简化为‘政治’力量和最大化为有用力量的统一技术程序。”

福柯著《规训与惩罚：监狱的诞生》

《规训与惩罚》讲到纪律对活动的控制，福柯说，同传统方式的时间表不同，纪律安排了一种积极的机制，“这意味着人们应该竭力强化对每一短暂时刻的使用，似乎每一片刻的时间都是用之不竭的，似乎通过一种更细致的内在安排，人们就能逼近一个使人保持最高速和最大效率的理想极限”。福柯对于“规训”“纪律”只是一种客观的总结和描述吗？他对规训有所批判吗？

莫伟民：福柯总结了这种针对身体的律训权力机制具有的三个特征，并宣告一种“政治解剖学”在律训史上的诞生。首先，这些权力控制的规模并不是作为整体的身体，而是身体的细节（动作、姿势、态度、速度），因而这是“针对能动身体实施的微细权力”（le pouvoir infinitésimal）。其次，这些权力控制的对象不是或不再是身体言行的意指要素，而是运动的结构、功效、内部构造，是力量的实施。最后，这些权力“依据一种对时间、空间和运动尽可能细分的编码（la codification）” ，以一种连续不断的强制模式来监视身体的运作过程。福柯这样理解“律训”：“这些方式使得人们有可能精细地控制身体的运作，确保身体力量的持续服从并在其上强加一种温顺-功效（la docilité-utilité）关系，我们正是把这些方法称作‘律训’。”律训运用制作图表、规定操练、强加训练和布置战术这四种技术，把温驯的个体身体训练成了资本主义的政治玩偶和权力的微缩模型。本质在于律训管治奉行的基本原则就是“全景敞视主义（le panoptisme）”，“其对象和目标并非君权的关系，而是律训的种种关系”。在对管治手段和基本原则做了描述分析之后，福柯强调律训权力已不再像其初期那样主要是消除危险、约束个体，而现在更具有了生产性扩充这种积极特征：军事律训增强战斗力，工厂律训提高生产力，学校律训提高认知力等。于是，在律训社会（la société disciplinaire），权力增强器同时也是生产增强器。可见，福柯对律训的运作机制及其性质和效果所做的描述，并非仅仅揭示其消极压抑的一面，还展现其积极生产的一面。

福柯在批判了现代性之后，还是回到了关切自身的古典哲学。您也从福柯“关切自身”的伦理学联想到了中国儒学的修身养性学说。这可以看作西方哲学和中国哲学的殊途同归吗？福柯“关切自身”的伦理学可以作为应对规训的有效解决方法吗？

莫伟民：在论述了主体在近现代科学知识和强制实践中主要是被动构成之后，福柯在《性史二：快感的享用》《性史三：呵护自身》《自身的技术》《主体性与真理》《主体解释学》等文本中开始探讨古代哲学中主体在与自身关系中的主动形成问题。福柯发现，从柏拉图早期对话《申辩篇》《阿喀巴德篇》直到后期斯多葛学派，西方古代哲学对一个人与自身的关系的看法是：关切自身，既为了认识自身，又为了超越自身，控制自己的欲望。这同时也是关切他人，受到他人的帮助，节制自身的灵与肉。自身治理与他人的治理就这样整合在一起了。呵护自身是认识自身的宽广背景，呵护自身有助于我们探究有关自身认识被确立起来的方式及其历史。古代人主张：个人与自身的关系并不是意识到自身、认识自身，而是在呵护自身、呵护他人时把自身构建为道德主体、伦理主体。伦理主体的构建取决于人如何呵护自身、认识自身、控制自身、考验自身、改变自身、完善自身。

就古希腊罗马哲学强调人通过作用于自身、对自身进行治理来让他人认识自己，使自己成为道德楷模而言，呵护自身不仅是个人的道德职责，还是一种精心设计的自身技术而言，西方古代哲学与中国儒家哲学是殊途同归的。从孟子的“养气”，董仲舒的“教化成性”，到程颐的“用敬”、朱熹的“居敬”，中国儒家们也倡导通过持续不断的自觉的修养功夫，由内而外，扩充性善，变化气质，化成德行，成为道德上的完人。如果要说差异，福柯重在“呵护”，孟子重在“养”，董仲舒重在“教化”，程颐和朱熹重在“敬”。

福柯“呵护自身”的伦理学重在个人的内在修炼、自身培育和实践行动，这样的伦理主体应对的是需要呵护的他人，而不是军队、学校、医院、车间这样的律训机构。而直面连续不断的全方位的律训权力之管治的，是温驯的个体身体。而根据福柯在《性史一：知识意志》中所说“哪里有权力，哪里就有抵抗”，作出抵抗的应该是正有律训权力施加在其身上的个体身体。于是，伦理主体和权力主体，这是两个层面上的主体问题。确实存在着个人在真相游戏中如何协调应对和使用这两种技术的问题。

有学者认为，《知识考古学》不同于《词与物》的关键之处在于，它提出了话语实践的概念，把话语作为一种实践，这是福柯的重要创新之一。如何理解把话语当作一种实践？

莫伟民：从作品的定位上看，《词与物》是人文科学考古学，而《知识考古学》则是要对这之前的《古典时代的癫狂史》《临床医学的诞生》和《词与物》这三部著作进行方法论总结，并对读者的疑问或困惑作出回应和解释。《知识考古学》显然采用的是考古学方法，而读者们对《词与物》一书做出的醒目评论自然就是其结构主义性质，而这种定性招致了福柯强烈反感和回应。为避免读者对《词与物》的误读，并重申自己写作该书的真实意图，福柯曾有意把《词与物》的标题改为“结构主义考古学”，旨在表明自己是在谈论和研究结构主义，而不是主张结构主义。应该说，《知识考古学》作为对前述著作的综合研究，必须有新的核心概念能整合表达癫狂体验、医学眼光和知识型及其相关理论，而“话语”“话语实践”不仅能起到这种统一表达的作用，还能避免结构主义的嫌疑，有助于福柯阐发其新主体理论。福柯宣称考古学描述的方法和概念不可能混同于结构主义,考古学并没有把结构主义引入历史领域，他实际上根本没有使用作为结构分析的特征的方法、概念或关键词，自己从未是结构主义者。

福柯的话语是由陈述组成的，陈述是话语的单元。陈述并不像名词、命题和句子那样面对对象, 而是相关于那些被命名、被描述对象或那些被肯定、否定关系之可能性法则和存在规则，使句子、命题、符号系列或图表这些单元与一个对象领域联系起来, 并向这些单元提供一组可能的主体位置。知识考古学探讨真实的具体的话语史之并合、间断和个体性，明确反对虚假观念史的三大论题：起源、连续性和总体性。知识考古学要在话语范围内，描述陈述或陈述群的特殊位置及其相互之间的可能关系，因而既不同于旨在探究陈述形成规律的语言分析，也不同于旨在陈述本身以外，重新发现讲话主体意图的思想史。

福柯的话语不同于语言和言语，因为话语是一种实践，而起实践作用的话语关系体系就是“在经济和社会机制、过程、行为方式、规范体系、技巧、分类类型和特征化方式之间确立起来的”，话语实践就是一个匿名的、历史的、有确定时空定位的规则体系。这些规则使诸对象成为一个话语的对象，并由此构成其历史呈现的条件。福柯强调话语作为实践能呈现出规则整体，系统地形成话语所谈论的对象，正是这两个重要规定性才使得话语不止是用符号来指称事物的语言和言语。福柯的话语实践确定了陈述功能的实施条件，否定了陈述主体的唯一性、不变性和总体性。福柯的话语实践理论旨在批评以萨特为代表的对话语之无序、间断和散布的历史的恐惧，揭露了西方文明在表面上亲话语症（la logophilie）下面隐藏着一种深远的恐话语症（la logophobie）。

萨特

现在看来，福柯思想的知识盲点和无暇顾及之处是什么？

莫伟民：人是有限的存在，做有限之思，尽有限之言，行有限之事，方为有限之真人。福柯也不例外。在主体之被动构成问题上，福柯虽然致力于描述和分析权力关系的实施和运作，却对权力关系运作的深层心理机制挖掘得还不够，对权力关系与认知关系、生产关系、交往关系等之间的复杂关系还有待进一步论述。在主体之主动形成的问题上，福柯虽致力于主张呵护自身也就是呵护他人，偏向亚里士多德式德性伦理，但二十世纪的当代人毕竟不是古代人，福柯对伦理主体那种苦行实践的自身培育，所做的解释还是缺少了当代元素和时代特征。虽然对主体与知识、权力的关系的论述是福柯创新思想的浓墨重彩之处，虽然福柯高度评价弗洛伊德关注了心理能量的无意识问题，马克思关注了资本导致的贫困问题，并合理地批评了西方思想史对权力问题重视得不够，但福柯对经济关系和阶级关系也同样重视得不够。认知关系、生产关系、交往关系、阶级关系也就在不同程度上成了福柯无暇顾及之处甚至是其知识盲点。鉴于像伏尔泰、萨特那样作为民众代言人的普遍知识分子时代已一去不复返，由思想家发现问题，政治家解决问题，这也几乎成了福柯的执念。

莫伟民、赵伟译福柯《生命政治的诞生》

在福柯诞辰百年之际，在您看来，他的思想对当代人的启发会有哪些？

莫伟民：福柯思想重在采用考古学、谱系学、解释学等方法，对西方文化事实、科学知识、制度和实践进行别具一格的描述和分析，展现出了卓尔不群的思想创新特色。尽管哈贝马斯主张福柯的权力分析终究还是要在其真理分析中获得规范性标准，但哈贝马斯欣赏福柯瞄准现时的心脏，在诊断时代时，对时代精神产生了最为持久的影响。德勒兹因福柯与十九世纪进行了最彻底的决裂而把福柯视为最伟大的现代哲学家之一。年鉴派史学家布罗代尔评价福柯是法国当代最光彩夺目的思想家、最慷慨大度的知识分子。杜梅泽尔欣赏福柯有一种无限的智慧、一种运动反射镜式的智慧。布尔迪厄认为福柯思想史的精确使福柯成为一个无法替代的人。就像权力意志、无意识、实践分别是尼采、弗洛伊德和马克思的标识性概念，律训权力也成了福柯的标识性概念。个人以为，在纪念福柯百年诞辰之际，福柯思想对当代人的启发至少有这样几个方面：

首先，福柯通过聚焦癫狂、犯罪、性等并非传统哲学关注的边缘经验领域，来思考主体问题。于是，哲学的非哲学化或者非哲学的哲学化是哲学发展的重要趋向之一, 人文社会科学基于时代变迁和社会、经济、政治、科技、文化发展而愈来愈呈现出整体联动的效应。二十世纪的哲学、文学、语言学、史学、社会学、人类学、心理学等领域不仅总体上都体现了反传统主体的思想倾向，而且还倡导一种重视主体的历史境遇以及社会、政治、经济氛围的实证主义主体观。哲学作为一门古老的自主学科有其特有的方法，但福柯断定哲学正在消失，这并不是说所有知识最终都成了实证知识，而是说哲学正消解、消散在一系列思想活动中了。语言学、逻辑学、文学就是这样起着哲学作用的思想活动，而这些思想活动难以界定在哲学领域还是科学领域。正是在此意义上，福柯判断我们正进入属于行动中的思想的时代。福柯把哲学视为一种诊断时代的活动，必定会赋予数字时代、AI时代的哲学新的生命活力。

其次，福柯对权力所做的分析，梳理了西方社会经历的，从由针对个体身体的戒训权力开启的解剖政治，到由针对整体人口的调节权力确立的生命政治的演变史，比较了美国的新自由主义和德国的秩序自由主义，提出了“我们如何被治理？”“我们该被治理到何种程度？”的治理合理性问题。各种治理理论在肆意夺命的全球新冠肺炎中接受了无情的检验。在确保安全机制正常运行的前提下，民众应尽可能少被治理；应该说福柯这一治理选择经受了现实检验。自身的治理，他人的治理，社会的治理，国家的治理，乃至全球的治理，如何合理化？这样的询问依然必要，福柯的启示依然有效。

最后，福柯政治哲学聚焦介于个人与国家之间的学校、医院、军营、工厂等机构中运行的众多权力关系，虽然福柯强调国家权力需要通过这些像毛细血管般遍布社会肌体的无数中间机构，才能实施在个体身上。以往投注于国家的目光过于集中，但福柯断言将个人及其利益与国家对立起来，与将社会及其要求与国家对立起来一样危险。因为福柯明白国家作为人类最杰出的治理形式，始终体现了个体化与总体化的高度统一。福柯也承认政府为学者从事思想活动提供了诸多必要的保障。就福柯坚持询问“权力关系如何合理化”而言，福柯并非人们通常所说的无政府主义者，也不是反国家主义者。我们对个人、社会、国家这三者之间关系的探究，依然任重道远。

澎湃新闻记者 臧继贤