一个真假沉默的考古学：米歇尔·福柯、以色列与巴勒斯坦人

本文为法国无政府主义色彩左翼期刊《周一早晨》（Lundimatin）最近三期（528、529、530）关于福柯与以巴冲突的连载文章，现一同由法文编译出来

作者：阿兰·布洛萨（Alain Brossat，巴黎第八大学哲学系名誉教授）&阿兰·纳兹（Alain Naze，法国独立哲学学者）

一个真假沉默的考古学：米歇尔·福柯、以色列与巴勒斯坦人 [1/3]

献给菲利普·舍瓦利耶（Philippe Chevallier）

我们两人长期以来都深受米歇尔·福柯著作的启发[1]，而近期，由于时局所迫，我们对其在以色列与巴勒斯坦人冲突问题上罕见的干预和评论（更不用说分析了）感到好奇。这种罕见性，在整个福柯的哲学研究似乎自然而然地在意识形态和政治领域找到出路并引发辩论和争议的时期——可以说从《古典时代疯狂史》（1961年）到这位哲学家逝世的1984年——近乎一种显著的缺席，一种持续的沉默。然而，在这短短的四分之一世纪里，福柯的哲学实践变得越来越具有干预性，与其众多且多样的介入和承诺密不可分，这些介入通常铭刻在抵抗“不可容忍之事”的视野中——这是福柯那充满风采的政治中一个萦绕不去的主题，其中既有连续性也有断裂。

这种显著的对比——即福柯对这场冲突（其起源早于他本人的参与经历，包括他在法共的短暂停留）几乎完全没有留下切实可见的立场痕迹[2]，而这场冲突不幸地远比他离世后持续更久——催生了一种叙述，或多或少因叙述者（传记作者、福柯的密友、其政治干预的直接见证人……）的资格而显得合理，其内容可一言以蔽之：众所周知，福柯同情以色列，并且这种对他所称的一切的依恋从未动摇。

让我们印象深刻的是这种论断的反复出现，它们出现在各种不同性质的文本中（福柯传记、自传或个人回忆录、零散证词……）。同样引人注目的是其表述方式的相对同质性——即那种理所当然、确凿无疑、无可争辩的口吻；事情仿佛恰恰如此：越是缺乏来源、文献、书面痕迹（首先就是构成《言与文》的数千页文字……），事情反而越是显得无可辩驳。

因此，乍看之下，我们似乎确实是在面对某种持续不断的流言。正如研究流言的专家所教导我们的，流言的持续性并不能告诉我们它与事实真相之间可能存在的任何关系。在这里，情况尤其棘手，面对这种表达方式极其专断的流言（充斥着旨在终结关于所谓证据的任何讨论的定论式表述），我们的第一个反应就是要求进行详细的核查；正如在类似情况下，研究者的审慎促使他搁置流言，从头开始调查，重新审视整个事件的谱系，回溯那些哪怕是最微小的痕迹。这些断言过于简短，缺乏文献支持或依据薄弱，且引用无法核实的来源（“某某告诉我……”）即使不令人怀疑，也至少应让人保持谨慎——人们自然而然会质疑对这一问题的草率处理，考虑到其重要性——这与关于福柯在监狱和司法战线上的介入、支持苏联异见人士和越南船民、戒严时期的团结工会活动家，以及（1978-79年）伊朗反沙阿起义背景下“思想报道”的丰富细节和信息形成了何等鲜明的对比！

这里的研究呈现出一种非常特殊的转向——并非对文本或其他有形痕迹（档案材料）的评论和解释，而更像是某种沉默的考古学——这个表述来自福柯本人，用于描述古典时代疯狂（或疯癫）的沉默[3]。而这个沉默被我们称之为流言的那层薄薄的表皮所覆盖，这非但没有让研究变得更容易，反而使其更复杂。流言本身也需要我们冒着风险去破译和解读……它增添了沉默的谜团，而非澄清它。人们倾向于停留在怀疑上：传记作者、福柯的密友或朋友，以如此草率的方式处理我们这里关心的问题（这个问题从1948年以来，十年又十年，其充分的历史现实性从未减弱），目的何在？他有何理由用寥寥数语打发这个问题，而不花片刻时间去呈述支持“福柯一贯偏袒以色列”这一论断的证据？

怀疑策略（在人文社会科学领域，尤其是在精神分析领域，这也是一种与迹象认知和解释密不可分的方法）在审查之后可能会失败，未经证实的断言在调查结束时可能被证实大体上是真实的。但是，只要存在一种教条，它缺乏证据，却诉诸知情者的修辞——相信我，我知道我在说什么，我是知情人（鉴于我与当事人的亲近关系，我能接触到私人来源，等等）——这种方法论上的正当性就完全成立。这并非我们天生倾向于不信任证人和记录者，而是我们想彻底弄清楚这件事。正是在这种心态下，我们开始了工作。

我们并非没有意识到，沉默（某种沉默）的考古学这一主题，在这片地形图上操作起来尤为微妙。首先，因为促使我们动用它的那种倾向本身就值得怀疑；我们确实带着某种怀疑自问，如今，当我们坚定地捍卫巴勒斯坦事业，面对以色列在加沙实施的种族灭绝，对被占领西岸殖民化的残酷、以色列与美国对伊朗的侵略、对黎巴嫩南部的破坏，以及希伯来国家日益明显的将整个中东置于其铁蹄之下的意愿感到震惊时：福柯，这位在其时代最前沿战线上经验丰富的诊断家，且不止于此，在源于这些诊断的介入中甘冒各种风险的人，又怎么会如此严重且如此一贯地在这样的局势中误入歧途呢？

这里并非要沉溺于时代错置——加沙的种族灭绝由来已久。对巴勒斯坦人的剥夺是一个持续的过程，始于1948年一场极其残酷的种族清洗运动，其间穿插着战争、吞并和屠杀，这种殖民巴勒斯坦的目标从未动摇，即将其土地上的人民缩减至残余状态。从以色列建国（与大灾难密不可分）到入侵黎巴嫩（伴随着贝鲁特轰炸和萨布拉与夏蒂拉大屠杀，1982年），福柯怎么会，借用那个惯用说法，没有看到任何可能改变他偏袒以色列——作为国家和定居者殖民地——的立场呢？

因此，我们的研究始于某种怀疑，尤其是一种担忧：这个问题是否会损害我们与福柯的关系？长久以来，我们将他视为一位持续的精神和哲学激励者（按心脏起搏器的意思），而非大师。我们与福柯的关系长期以来不仅建立在共情、尊重和对其实践哲学的方式及其书中表达的思想力量的真切钦佩之上，也建立在他将哲学介入当下的方式——即当下存在论的实际应用之上。因此，如果在我们看来构成当下存在论严重缺陷的事情得到证实，那么我们就需要重新评估整个这片哲学和政治上的亲近与默契领域——这无疑是一个令人痛苦且难堪的前景。

再者，还有一个巨大的认识论障碍：对沉默进行考古学，用更直白的语言说，就是让死者说话，这本身就是一个可疑的练习，不仅为对人的尊重所不齿，也为追求确立真理的严谨性所拒绝。因此，这里需要明确一点：进行这种考古学，让这位逝去的伟人说话，只能在他自己的条件下进行，也就是说，不是去想象或虚构他可能持有的立场，而是像考古学家从散落的碎片中复原陶器那样，去搜集痕迹、片段；坚持可触知的、可验证的、档案性的材料，即便它无限零碎。

但仔细想想，与考古学家工作的类比是有缺陷的——恰恰因为我们面对的不是一个仅存碎片、但曾经作为完整实体存在过的对象；我们面对的恰恰相反，是一种从未凝聚成形的论述或一系列姿态。如果痕迹微乎其微，并非因为论述丢失了，而是因为它从未成形，仿佛这个主题或对象从未对我们的作者“说过”什么，从未“激发”过他（如果可以这么说的话）；仿佛他在这方面保持了一种持续但沉默的保留态度……

因此，我们必须在一个近乎缺席、空洞、缺失的基础上工作，这伴随着这项练习固有的所有风险——对一个并非绝对但无限沉重的沉默进行解读，其终点往往是武断或先入之见，这种担忧总是存在的。

但是，当然，现在要谈到正题，福柯所谓无条件的亲以倾向，与其对所谓犹太问题的理解是分不开的。

有趣的是，在迪迪埃·埃里蓬[4]所著的第一部福柯传记中，将“亲以色列”这个形容词用于福柯，以界定一种恒定不变的立场，是以一种迂回的方式出现的，以一种插入语的形式，出现在讲述其他内容的段落中：在评论以杰拉利委员会（以1971年在拉夏贝尔街区被邻居杀害的一名年轻阿尔及利亚人命名，该委员会汇集了许多知名知识分子，福柯是其领导者之一）的创建时，埃里蓬写道：

“委员会的会议有时会很紧张：参与其中的阿拉伯工人几乎都是‘巴勒斯坦委员会’的成员，希望将对种族主义的谴责扩大到对以色列的谴责。但福柯，和萨特一样，始终坚定地亲以色列。并且他将永远如此。这无疑是他与积极支持巴勒斯坦的毛派运动之间的分歧点之一，毛派运动经常试图‘操纵’委员会及其行动的意义。”[5]

“福柯一直……”这个总体性的论断，以一种无可辩驳的语气被提出来，仿佛是顺带一提，无需在此停留。然而，这确实是在确立一个看似重大且不变的事实，其重要性读者不会察觉不到。这种断言式的生动语气、论断的绝对口吻立刻引人注目——“但是”、“始终”（两次）、“坚定地”……仿佛传记作者希望省去就此点进行论证和提供文献的篇幅，以一种略带随意的“顺便一提”的方式处理它——同时一劳永逸地确立这一点，使其被读者视为既成事实、无可争议。

萨特在此处被顺带与福柯并列（通常情况恰恰相反——是福柯抨击萨特），这增强了论断固有的修辞效果——仿佛萨特和福柯都亲以色列，共同体现了证据的力量和某种常识。同样，对立面（或反向镜头）并未以最有利的方式呈现：那些工人，其反以色列的立场因其身份——他们是阿拉伯人——而显得理所当然；以及那些深谙操纵艺术的毛派分子。在这里，传记作者并未费心掩饰他对他赋予福柯的立场所抱有的共情。

然而，在下一段，同样是关于杰拉利委员会，埃里蓬强调了福柯与热内在此场合（且未再发生）的“短暂合作”，而热内支持巴勒斯坦人的立场是众所周知的，同样坚定不移……或许，在实地，事情呈现的方式比埃里蓬的总结所暗示的要复杂一些……[6]

令人惊讶（且略带讽刺）的是，埃里蓬雕琢出的这句简略表述，立刻被刻入福柯教条的大理石中，以至于几乎原封不动地出现在另一本福柯传记[7]中，即美国随笔作家詹姆斯·米勒所著，这部作品与埃里蓬的传记截然对立，以至于后者不遗余力地反对将米勒的书翻译成法文，最终只成功促成了其删节版——法文版被删去了该书最具争议性的章节……

无论如何，米勒在提到福柯与法共（他在进入巴黎高师后加入）的疏远时，着重提到了苏联的“白袍医生案”，这是一场带有粗暴反犹主义色彩的审判，当时多位知名医生（绝大多数是犹太人）被指控密谋毒害斯大林。他依据确凿的证词（正如福柯的其他传记作者所做的那样）强调，这一事件在福柯最终疏远法共和苏联的过程中起到了决定性作用。他接着不无道理地强调：这场审判是苏联高层煽起的反犹主义浪潮的一部分，这在当时是福柯对斯大林主义（并由此延伸至共产主义，体现在法共、苏联及东欧社会主义卫星国）产生根本性过敏反应的决定性因素。但有趣的是，在此处，他以同样的“顺便一提”的方式，几乎逐字逐句地重复了埃里蓬那旨在确立权威的表述：“Throughout his life (我们强调), Foucault was intensely hostile to any hint of Antisemitism”——“终其一生，福柯对任何形式的反犹主义都抱有强烈的敌意。”[8]

在其著作稍后部分，关于福柯在突尼斯亲身经历的反犹事件[9]，米勒引用了丹尼尔·德菲尔的私人证词——“米歇尔是深刻的亲犹主义者”——并评论道，再次重复了之前的表述：“Throughout his life (我们强调) he [Foucault] was haunted by the memory of Hitler's total war and the Nazi death camps : in his view, the legitimacy of the Zionist state was simply not open to debate”[10]——“终其一生，他[福柯]都被希特勒全面战争和纳粹死亡集中营的记忆所萦绕：在他看来，犹太复国主义国家的合法性根本不容讨论。”

因此，在这一点上，埃里蓬和米勒是一致的（就像萨特和福柯一样），尽管他们在其他所有问题上都针锋相对。但米勒的评论更进一步展开的是那条决定性的等值链：反对反犹主义 → 亲犹主义 → 亲复国主义 → 亲以色列主义。无论是埃里蓬还是米勒，都从未质疑过这一连串关系，而这绝非显而易见——反对反犹主义必然等同于亲犹主义吗？对犹太人的普遍同情或共情，会自动导致支持以色列国和赞同复国主义计划吗？[11] 但等值链的作用不正是如此吗——抹平、削去门槛和阶段，消除瓶颈和争议点——将事情简化到以至于对种族偏见和歧视的憎恶自然而然地导致对建立在剥夺整个民族基础上的国家权力的无条件支持。

在其福柯传记[12]中，大卫·梅西在提及“白袍医生案”后，得出了与米勒相当接近的结论：“他的[福柯的]亲以色列情绪与他对法共的厌恶一样坚定不移，人们很难相信两者之间没有联系。”[13] 因此，在这里，福柯（对斯大林政权）经历的反犹主义，在1953年，某种程度上仿佛结晶了他的亲以色列情绪。然而，在此处，从拒绝反犹主义到支持以色列国的转变并非没有理由，作者费心提及了福柯在1953年对以色列的立场：“……在1953年，他就已经谴责了两个超级大国对以色列的‘可恶’态度。”[14] 因此，如果说形式上没有强行论断或毫无根据的断言，那么确实存在一种强制，将反犹主义和亲以色列立场纳入一个等值链——因为福柯对法共的排斥和他对以色列坚定不移的同情立场并非没有“联系”，这种隐含的联系只能是反犹主义的景象。

然而，梅西那句意图证明其结论的话，出自莫里斯·潘盖的一篇文章，该文并未明确提及促使福柯退出共产党的那些事件：“在1953年这一年，他[福柯]总体上给我展现出一种令人安心的政治冷漠景象——但他有时会愤慨。有一天，在一次谈话中，他忽然开始谴责大国对以色列的行为，他认为这些行为是‘可憎的’。”[15] 这句参考文献提及了1953年的“某一天”，一次谈话中的“偶然提及”，并未指明某个特定事件（这并不意味着没有发生），该事件可能引起了他的愤慨。在这种情况下，没有任何迹象表明福柯是在对某种反犹事件做出反应，而调查本可以由此开始。为什么在那个时刻，会对“两个超级大国”对待以色列的方式感到如此愤慨？

在2000年6月《伦敦书评》上发表的一篇文章中，题为“我与萨特的相遇”，部分内容于同年9月由《世界外交论衡月刊》转载，爱德华·萨义德提及了《现代》杂志于1979年3月13日和14日组织的一次关于中东和平的研讨会，他受邀参加，其从纽约到巴黎的差旅费由该杂志编辑部承担。

到达拉丁区的酒店后，他发现了一张他称之为“神秘”的便条：“出于安全原因，会议将在米歇尔·福柯的住所举行。”在他这篇通篇控诉组织者和与会者的文章中，萨义德稍后指出，会上弥漫着“一种毫无必要的阴谋气氛”——这或许值得商榷：不能排除在当时，以“中东和平”为名义的会议本身可能并不合所有人的口味，无论其倾向如何……而鉴于他当时作为巴勒斯坦全国委员会成员的身份，且他与亚西尔·阿拉法特的接近并非秘密，这次会议可能让某些人不悦的想法或许本应掠过他的脑海——1972年12月，以色列情报机构不是暗杀了巴解组织驻巴黎代表马哈茂德·哈姆沙里吗？——不过，算了。

萨义德于是来到福柯的住处——宽敞的公寓，但家具简朴，为会议摆放了桌椅的客厅，全部粉刷成白色，一个漂亮的图书馆，他很高兴在其中发现了他的一本著作《开端》，但那里，德·波伏娃已经戴着“著名的头巾”在高谈阔论，向“任何愿意听的人”宣称她正准备和女性主义者凯特·米利特一起去德黑兰，抗议佩戴面纱……[16] 而福柯，刚从伊朗回来，带回了“思想报道”。萨义德顺便转述了作者本人对他关于伊朗事件的简短评论：“非常激动人心，非常奇特，疯狂……”

已经被《第二性》的作者“居高临下的愚蠢”和“特别自负”深深困扰的萨义德，不得不承受第二次失望：显然，福柯无意在会议上久留。他借出了自己的公寓，可能是应毛派朋友的要求，但他并未打算偏离自己的日常安排。“他很快让我明白，”萨义德报道，“他对研讨会主题无话可说，而且他很快就要离开，像每天一样，去国家图书馆投身于他的研究工作。”

接着萨义德引出了构成其文章第一支毒箭的内容[17]。引文很长，但我们将看到，在《世界外交论衡月刊》提供的删改版本中，它没有应有的那么长：

“我们友好地聊了聊，但只是在很久以后[福柯于1984年去世近十年后]我才猜到[原文如此]为什么福柯如此不愿和我谈论近东政治。在他们的传记中，迪迪埃·埃里蓬以及大卫·梅西[在《伦敦书评》发表的原始版本中，提到的不是梅西的传记而是詹姆斯·米勒的——奇怪的替换……]揭示[原文如此]他在1967年执教于突尼斯，并在六月战争后不久，在非同寻常的情况下匆忙离开了那里[原文如此]。根据福柯的说法，他自愿离开是因为他对当时阿拉伯主要城市在大败后频繁发生的反以色列、‘反犹’[引号为萨义德所加]骚乱感到恐惧。他的一位突尼斯女同事在80年代告诉我，他被驱逐[原文如此]是出于其他原因。我仍然不知道哪个版本是正确的。”

这里值得注意的是，段落的结尾令人费解——什么其他原因？因此，必须参考英文文本才能发现，此处《世界外交论衡月刊》出于自身原因进行了删节：“A colleague of his in the University of Tunis philosophy department [萨义德没有指明这个重要证词作者的名字，使其保持匿名，从而沦为了流言蜚语，但这并不足以阻止《世界外交论衡月刊》使其更加含糊] told me a different story in the early 1990s [在法文版中变成了“80年代”] : Foucault, she said, had been deported because of his homosexual activities with young students. I still have no idea which version is correct.”——“福柯，她说，是因为他与年轻学生的同性恋关系而被驱逐的”（这里顺便注意，但在此处变得相当重要，在英/美语中，“student”一词的含义比法语更广；它也可以指中小学生）。

萨义德没有说明福柯是在什么情况下或以何种形式将其离开突尼斯归咎于反犹骚乱（没有引号，此事有据可查，通常，反犹骚乱被称为集体迫害……），目睹这些骚乱让他感到震惊。有据可查的是，尤其通过他当时写给乔治·康吉莱姆的一封信，这些针对突尼斯犹太商人的暴力确实深深震撼了他。同样已知的是，福柯对这些事件后学生运动遭受的暴力镇压同样感到痛苦，尤其是随后在学生群体中发生的激进分化（“突尼斯的五月风暴”），并且他不遗余力地保护面临监禁威胁的学生，帮助其中一些人前往法国。在这种情况下，福柯离开突尼斯同样可以（甚至主要）归因于此——他不再想在一个学生遭受警察镇压的环境中教书。

但萨义德文本的修辞建构，尽管为了形式在段落末尾表明了客观性条款，一种学术体面条款，却在暗示着完全不同的事情：福柯可能提出了他离开突尼斯的一个特别高尚的版本——即他对任何反犹表现感到恐惧——但事实上，事情的底细可能远不那么光彩：他是因为与“young students”男性发生性关系而被驱逐出突尼斯的——这个表述为涉及年轻未成年男性、即接近恋童癖的关系留下了可能性。这一论调在2021年被一位名叫居伊·索尔曼的下水道随笔作家在其《词典》[18]中拾起并放大，以一种纯粹的色情口吻，不幸地被《星期日泰晤士报》以及包括法国5台在内的一些法国媒体和社交网络转发。

在萨义德这篇通篇恶毒的文章中，不难听出他的心倾向于哪个版本。但至少，如果福柯是被驱逐出突尼斯的，那会是一项行政行为，痕迹应该存在——查阅现有文献，它们从未被展示过。我们可以希望这就是《世界外交论衡月刊》删去那句话的原因——在这种情况下，纯粹的幻想，基于匿名证词的（带有丑闻色彩的）假设，很容易变成诽谤和中伤。我们宁愿选择这种解释，而不是基于假正经或更糟的，出于保护萨义德名誉的愿望——在此处，他因这段无法辩护的文字中盛行的恶意暗示语调而备受考验。

此外，人们也搞不清其论证的逻辑：即使福柯在突尼斯有什么不可告人的秘密，为什么这就一定让他不愿与爱德华·萨义德讨论近东政策？从所谓的突尼斯创伤到对任何与阿拉伯世界有丝毫关联的事物产生根本性的厌恶？这个推论有点过于粗糙……

萨义德在此段落中使用的暗示（文本的潜台词）所透露出的可怕之处，在于亲犹主义（别碰我的犹太人！）与同性恋之间建立的联系。福柯不想参加关于中东未来的讨论，因为他的亲犹主义及由此产生的对以色列的无条件支持，可能会在那里受到质疑。但仔细一看，这种亲犹主义指向一个创伤场景，一个耻辱场景——在那里，那个享乐者，如果不是阿拉伯年轻人的性掠夺者，暴露了自己，不得不匆忙离开他那可耻甚至罪恶活动的场所。这个场景与反犹骚乱的同时发生，使他得以保全颜面，甚至展示出一个高尚的形象：他本应对突尼斯在六日战争以色列军队辉煌胜利后爆发的仇犹情绪感到震惊。一个被声称的创伤掩盖了另一个更不光彩的创伤。这里对同性恋者的粗暴偏见足够明显，无需赘述。

在文章更后面，萨义德提到了当时德勒兹和福柯之间出现的分歧：“在80年代末，吉尔·德勒兹向我透露，福柯和他曾非常亲近，但因在巴勒斯坦问题上的分歧而决裂。福柯支持以色列，而德勒兹支持巴勒斯坦人”——我们会看到事情要复杂一些，但这并非不真实。萨义德接着补充道：“因此，难怪他不想和我，或与任何人讨论近东问题！”

但这里再次，论点是似是而非的——福柯，一般而言，会直面争议，包括那些最富争议的话题，他不止一次地采取了尽可能非正统的立场——性、司法、监狱、疯狂……因此，关于他为何回避巴以冲突辩论的问题依然完全存在——这无论如何并非源于他惯常的姿态——福柯不喜欢论战，如他自己所说，但他完全适应讨论和辩论，即使紧张——打开《言与文》就足以令人信服。

萨义德文章的其余部分主要是一篇冗长的嘲讽，旨在揭露研讨会的毫无价值，其特点是多位原定参与者缺席（埃及知识分子、伊曼纽尔·列维纳斯……）、会议转向“巩固以色列”，以及尤其是，萨特在毛派小头目皮埃尔·维克多（即本尼·莱维）——“左岸知识分子，半是思想家，半是生意人”（嗯……）的陪伴下已极度衰老的状态。一个“在其基本的亲锡安主义上始终如一”的萨特，喃喃念着皮埃尔·维克多准备的讲稿，赞扬埃及总统萨达特而非提及巴勒斯坦人的权利。

研讨会的讨论被录音，并成为《现代》杂志一期专刊的内容（1979年9月），萨义德对此评论道：“我觉得它不令人满意，充斥着惯常的老调重弹，几乎没有真正的思想交锋，更少有有趣的发现。”[19]

归根结底，在这篇尽情抒发这位美国/巴勒斯坦知识分子在经历这个他原以为会成为知识界和政治界盛事时刻的失望之情的文字中，其作者所描述的是一种症候：法国知识左派面对巴以问题的盲目性、逃避策略，首先是面对以色列强权对巴勒斯坦人民持续施加的不公时的回避。如果这篇文章采用了对这些知识分子的怪癖和可笑之处进行讽刺的笔调，那是因为其作者期望过高：他原以为能有机会与萨特、福柯以及其他一流巴黎知识分子进行富有成果的辩论，结果却不得不忍受后者的缺席和前者的衰老惨状——他从高处跌落，这篇文章小气（甚至更糟）的语调正是这种失望程度的写照——“我就像滑铁卢的法布里齐奥，”萨义德总结道，“彻头彻尾的失败和失望。”

这里隐含的观念，超越了巴勒斯坦问题，是这些知识分子与以色列有着同病相怜的团结，而反过来，他们对阿拉伯人普遍存在偏见——可以补充说，就中东而言，这个问题可以追溯到1956年英法在苏伊士运河的灾难性冒险。萨义德确实提到了萨特在阿尔及利亚战争期间的介入，但随即加上限制：“除了阿尔及利亚，阿拉伯事业的正义性从未给他留下过深刻印象。”关于福柯，如前所述，暗示将是（而且特别低级和荒谬）鉴于他与突尼斯当局因性取向问题产生的纠纷，他从此彻底远离了一切可能与阿拉伯世界有关的事物。这恰恰忘记了他曾于1971年短暂返回突尼斯参加学术活动（如果他是在1968年被驱逐的，这几乎是不可能的事），更不用说后来他在反种族主义活动中的介入，尤其是在创建杰拉利委员会期间……[20]

此外，大卫·梅西在其《米歇尔·福柯传》中，提到了一个非常不同的原因来解释他突然离开突尼斯。既非他目睹的反犹示威（确实给他留下了深刻印象），也非导致突尼斯当局将其驱逐出境的与未成年人的性关系，是其离开的原因。梅西主要依据对丹尼尔·德菲尔的采访所捍卫的论点，认为福柯曾为支持学生运动冒了相当风险，例如同意在他的花园里藏匿一台用于印刷反政府传单的油印机。这种活动必然引起突尼斯警方的注意，福柯确实产生了自己的行为受到监视的明确感觉：“福柯确信他的电话被窃听了；每次他坐出租车，都无法摆脱司机似乎对他要去的地方有着奇怪预知的感觉，而一些不太可信的乞丐在他的门口徘徊。”[21] 最终，“一次正式警告”消除了关于福柯受到警方控制的最后疑虑：“一个与福柯过了一夜的男孩要求被送回去。在一条狭窄的小巷里，哲学家被迫停下：他被一些人殴打——甚至折磨；如果德菲尔的话可信的话——这些人可能属于警方。但这又如何能确定呢？”[22]

在突尼斯当局眼中成为不受欢迎的人后，福柯也体验到了他在帮助学运方面的无能为力：当然，他捐出了部分工资给辩护基金，但面对即将到来的对突尼斯学生的审判，他未能获得法国大使的任何支持，也未能像他所希望的那样在一次学生的审判中发言，因为审判最终是闭门进行的。“到了十月，”梅西写道，“他显然已不可能继续留在突尼斯了。”[23]

根据这个版本的故事，福柯并非被驱逐出突尼斯，而是受到警方严密监视，他在为学生辩护的努力中未得到法国大使的支持，他同时体验到了自身处境的压迫性以及他支持这个突尼斯“五月风暴”的行动现在已无效果。这有助于理解他为何能在1971年回到突尼斯，当时是为了就“疯狂与文明”主题进行演讲。虽然这个版本看起来更合理，但它让某些元素留在阴影中，这些元素如果被提及而不加解释，可能会给流言增添新能量。如果那个“男孩”——没有说明任何关于他的信息，尤其没有说明他是否是学生——要求被送回去，可以设想他与那些即将殴打福柯的警察串通，福柯因此落入陷阱；如果那个男孩是未成年人，无论他是否是警方辅助人员，人们或许会认为这构成对福柯施压的手段——不是被驱逐出突尼斯，他选择离开是为了避免起诉；但实际上，没有必要考虑那个男孩是否未成年，因为不应忘记，在1967年的突尼斯，男性之间的同性恋关系是非法的，即便是双方同意的成年人之间[24]。即使假设——再次强调，没有证据——福柯因为当局就其性取向进行要挟而被劝阻留在突尼斯，也没有任何依据支持他涉及未成年人的观点——与成年男性的关系同样会受到要挟。这种来自警方的要挟可能性在克里姆·布祖伊塔（政治传播专家）那里找到了论据，他参考了丹尼尔·德菲尔在其论文准备过程中与他访谈时的证词：“[他]认为福柯是在一名18岁个体的证词后被迫离开的，该人与福柯有性关系，并可能被政治警察收买。”[25] 根据这个证词，确实是福柯卷入突尼斯事件迫使他离开该国，而所谓的道德问题只是布尔吉巴警方进行政治讹诈的借口。

所有这些最后的评论显然只是假设，但在面对构建的、并赋予通常给予无可争议之事那种确定性的叙述时，或许有必要尝试堵住漏洞，这些漏洞本身可能催生新的虚构叙事。这里简要勾勒的这些替代路径，声称只是纯粹的假设。它们只是试图扮演防火墙的角色，抵御那些不顾一切地辩护，并被不加质疑地重复的叙述，尽管它们可能由纯粹的闲言碎语编织而成，可能在缺乏任何严肃根据的情况下利用暗示。在所有情况下，有一点是确定的：六日战争后在突尼斯街头爆发的反犹骚乱震撼了福柯，但这并未阻止他为参与政权抗议并可能卷入这些示威的学生辩护。其余的都是历史小说，或多或少公开地带有色情色彩。

在瓦吉拉尔街公寓举办中东和平研讨会后不久，萨特和福柯将围绕另一项事业——越南船民——重新聚首。但在这种情况下，福柯确实是言行一致地参与其中——再次，《言与文》保留了他这种行动主义的档案。因此，这里反复出现的紧迫问题正是：为什么在一种情况下沉默、回避和逃避，而在另一种情况下慷慨地挺身而出和参与？

人们会觉得福柯的行为真的很奇特，他借出公寓用于研讨会然后溜走，向萨义德宣称他对将要讨论的问题无话可说——这显然我们一点都不相信。总之，福柯的态度可以概括如下：他自然同情这一倡议，证据是他借出了公寓，这是一个不容置疑的友谊和信任之举——但他绝不想参与其中——他溜走了，这是一种相当奇怪的“在场又不在场”的方式，参与其中却又缺席，既在里面又在外面。仿佛他觉得这个倡议值得称赞，值得称道，但又有多处不便之处，令他不愿介入——尤其是不愿被迫批评以色列。在这个意义上，人们可以认为福柯在这里玩的平衡游戏，相当代表了当时普通知识左派的态度：为巴勒斯坦人遭受的痛苦和挫折所触动，但又不至于到与以色列决裂的地步——并且，无论如何，在因当时巴勒斯坦人斗争普遍与之关联的“恐怖主义”而引发的退缩浪潮中，找到了保持缄默的完美借口。坚定地支持巴勒斯坦人的权利，反对以色列占领新领土，在当时就是反驳那个关于勇敢小国、大屠杀（当时还不叫“Shoah”）幸存者避难所、让沙漠开花的传奇叙事，而这个叙事当时正处于全盛时期。

那是一个美好的时代，对于法国文化左派的一位名人来说，在苏联的胜利巡演和在以色列的感人访问之间没有任何不兼容——参见西蒙·西涅莱的回忆录，她在那些年与福柯非常亲近[26]。沉默，则是一种由来已久、并将持续下去的尴尬的体现……

[1] 参见 A. Brossat, A. Naze，《用米歇尔·福柯追问当下：德黑兰1978/巴黎2015》，Éditions Étérotopia France，2018年。

[2] 文章、访谈、参与辩论、签署请愿书等。

[3] 《疯癫与文明：古典时代疯狂史》序言，Plon出版社，1964年。

[4] 迪迪埃·埃里蓬，《米歇尔·福柯》，巴黎，Flammarion出版社，1989年（2011年再版）。

[5] 埃里蓬，同上，2011年版第377页，与此前版本（第255页）略有不同。

[6] 关于此点，参见凯瑟琳·冯·比洛的回忆录：《拉夏贝尔街区或根之恶》，Stock出版社，1979年。

[7] 该术语受到作者和该书批评者的质疑——姑且称之为：传记体随笔。

[8] 詹姆斯·米勒，《福柯的激情……》，Anchor Books，Doubleday出版社，1993年，第58页。

[9] 福柯被任命为突尼斯大学教授，于1966年9月至1968年秋季在突尼斯逗留。早在1967年，尤其是从68年开始，大学经历了强烈的学生动员，特别是反对越南战争和支持巴勒斯坦。在福柯与蒂埃里·弗尔策尔的访谈中，哲学家回顾了这一插曲。这位年轻人讲述了他对在犹太人和与他共事的阿拉伯人之间经常存在的、尤其是在赎罪日战争后更为激烈的暴力关系的回忆。福柯对此回应道：“你讲的这些并不让我惊讶，特别是关于赎罪日战争。1967年，六日战争期间，我正好在一个阿拉伯国家，发生了非常暴力的反犹示威，抢劫商店，焚烧房屋……一场小型集体迫害的开始。事情发生时我在一个大城市，在街上，人们都聚集在那里，我遇到了那些非常好、非常优秀的学生，我相当震惊，就对他们说：‘你们确定这样做对吗？’他们回答我：‘怎么啦，这是完全正常的，我们和他们处于战争状态……’”。也就是说，所有那些关于‘以色列不等于犹太人，犹太人不等于以色列，必须区分反犹太复国主义和反犹主义’的说法，所有这一切，即使在像那样一个在这个问题上并不紧张的国家里，也都不再起作用了，种族感知立刻开始发挥作用。”（蒂埃里·弗尔策尔，《二十岁及以后》，Grasset & Fasquelle出版社，1978年，第71-73页——我们强调）。因此，这里不仅仅是福柯对突尼斯事件的回忆，他用现在时（“所有那些说法……仍在被提出”）表明，在他的思想中，以色列和巴勒斯坦人之间最暴力形式的冲突，至今仍在延续与将犹太人与犹太复国主义等同相关的反犹浪潮。

[10]同上，第171页。

[11] 在此，福柯的立场大体上与法国知识左派的主流融合——积极的亲以倾向和对巴勒斯坦人模糊的同情。萨特的态度完美体现了这种敏感性：“1976年11月7日星期天，他[萨特]在以色列大使馆接受了耶路撒冷大学授予的名誉博士学位。在他的致辞中——精心准备并背诵——他宣称接受这个学位是为了促进以巴对话：‘我长期以来一直是以色列的朋友。如果我在这里关心以色列，我也同样关心遭受了巨大苦难的巴勒斯坦人民……’他提到了他1967年的埃及和以色列之行，并表示如果开罗大学提议，他也会接受其学位。”（西蒙娜·德·波伏娃，《告别仪式》，第124-125页，Gallimard出版社，1981年）。萨特似乎不知道在被占领的巴勒斯坦也有大学——例如比尔宰特大学。他对以色列的同情是历史性的和政治性的，他对巴勒斯坦人的共情则是情感性的和人道主义的（“巴勒斯坦人民遭受了巨大苦难”）。

[12] 大卫·梅西，《米歇尔·福柯》，Gallimard出版社，1994年法译本（由皮埃尔-埃马纽埃尔·多扎译）。作者承认其传记的可能性得益于迪迪埃·埃里蓬。

[13] 同上，第62页。

[14] 同上。

[15] 莫里斯·潘盖，“学徒岁月”，载于《辩论》，1986年9月（1986/4 n°41），Gallimard出版社，第122-131页。

[16] 西蒙娜·德·波伏娃在其回忆录《告别仪式》（同上，第158-160页）中亲自描述了这次在福柯住所举行的会议。

[17] 我们在此对爱德华·萨义德并不宽容，我们对他在各方面都怀有最高的敬意，并且与他分享着如此多的东西。正因如此，在他失误时我们更不应留情面。

[18] 居伊·索尔曼，《我的扯淡词典》，Grasset出版社，2021年。

[19] 关于此点，西蒙娜·德·波伏娃的证词与萨义德的汇合：“发言或多或少有趣，或多或少感人，但总的来说总是同样的老调：巴勒斯坦人要求领土，以色列人——都是左派——表示同意但要求安全保障。无论如何，这都是一些没有任何权力的知识分子。”（西蒙娜·德·波伏娃，《告别仪式》，同上，第145页）。

[20] 关于此点，参见当时毛派活动家、积极参与杰拉利委员会（在那里她结识了福柯、热内、德勒兹、克洛德·莫里亚克以及众多参与其中的知名人士）的凯瑟琳（卡塔琳娜）·冯·比洛的证词，同上。

[21] 大卫·梅西，同上，第222页。

[22] 同上。

[23] 同上。

[24] 突尼斯刑法第230条，继承自1913年法典。

[25] 弗里达·达赫马尼，“米歇尔·福柯不是恋童癖，但他被年轻的男青年所吸引”，《非洲青年》，2021年5月1日。

[26] 西蒙·西涅莱，《怀旧不再是过去的样子》，巴黎，Le Seuil出版社，2010年。

真实-虚假沉默的考古学：米歇尔·福柯、以色列与巴勒斯坦人 [2/3]

长期受米歇尔·福柯工作启发的哲学家阿兰·布洛萨和阿兰·纳兹，调查了这位法国人最喜爱的知识分子在巴勒斯坦和以色列问题上的“真实-虚假沉默”。本项工作的第一部分可在此处查阅。

在缺乏对以色列-巴勒斯坦问题的分析、表态、承诺和行动的情况下，我们必须关注一些细节，即福柯偶然提及该问题（冲突）之处；或者那些直接或间接涉及我们研究对象的场景（例如在福柯家中举行的、关于中东和平的研讨会，但福柯本人并未出席）。同样，我们也必须注意我们使用这些细节的方式。最初的诱惑是将细节视为一个完整对象的碎片，并试图重建该对象——就像居维叶根据翼手龙的化石所做的那样。

但仔细想来，在当前情况下，这种方法值得怀疑。这实际上是福柯传记作者采用的方法，他们基于某个传记细节，顺便断言福柯是亲犹太复国主义者，因此始终支持以色列。从一个传记细节到一种常量、一种不变性（“终其一生”），这种（自明性标志下的）跳跃是有问题的，尤其对于这样一位思想家、知识分子和作者而言——其特点恰恰是与话语和陈述保持着一种独特的关系。对于这样一个人物，我们有理由说，他所想的，就是他所说的、他所发表的。因此，这里的问题与其说是要从某句言论或某篇文字（通常是以附带语或离题话的形式）的细节中，挖掘出一成不变的确定观点，不如说是要问：为什么福柯在这个问题上从未展开过他的思想，从未将其置于公共性（Öffentlichkeit）的风险之下？

从一个罕见甚至例外的附带语或“顺便一提”跳跃到“总是”，这不仅冒险，而且是在做无用功；并且这样做是有诱导性的——因为这意味着人们可以确信地从猛犸象的毛发追溯到完整的猛犸象——但猛犸象的存在是毋庸置疑的。然而，这让我们回到了起点：对于一个在此不仅是一位学者（讲坛哲学家），而且显然也是我们过去所称的公共评论家（其著作和干预以公共空间为场域和归宿）的知识分子而言，我们怎能认为一个他从未在这些空间中阐述和论证的确定立场、坚定信念的存在是确凿无疑的呢？我们难道不也可以论证说，这种沉默、这种空白，恰恰是思想受阻、受抑的迹象吗？毕竟，当福柯告诉萨义德，他不会参加和平研讨会，因为他“无话可说”时，我们也可以将其视为一种回避或策略之外的东西：他并不觉得能够就即将讨论的主题发表和串联起一些句子。换言之，这个主题并未给他带来任何“灵感”，就像卡尔·克劳斯曾说希特勒没有给他任何“灵感”一样——这显然不是说希特勒这个主题对他无关紧要。

因此，我们这里需要转向解释学和症候学，不再将细节视为失去的整体的组成部分，而是视为线索（我们刚得知卡洛·金兹堡去世的消息，因此更倾向于在此借鉴他尚在热议的研究），这些线索引导我们走向一条非常不确定的道路——一个在众多困难和多样主题上分析如此犀利、干预如此有力的福柯，怎么可能在这个议题上无法串联起句子呢？这个议题在他哲学介入的相关性和敏锐性日益凸显的那些年里，恰恰充满了如此丰富而戏剧性的现实。

因此，我们可以认为，碎片、残片、细节，与其说引导我们走向一个完整的、虽有些难以接近的整体，不如说是指向思想的阻碍或困窘。顺着这个思路，我们可以尝试“阅读”（即破译）我们手中那些直接涉及此主题的碎片。例如，在评论生物学家雅克·鲁菲耶的著作《从生物学到文化》时，福柯指出当代生物学的一项基本成就是证明了种族概念没有任何科学依据；他强调了一种“严谨知识”的重要性，他认为这种知识“能够在一个对种族主义的全面、重复性谴责与实际上的宽容并存的时代，发挥直接的政治意义，这种宽容同样使得种族隔离实践得以维持，也使像詹森那样的阴险‘科学’企图，以及联合国关于犹太复国主义的那项可耻决议[此处为我们所强调]成为可能。”

“可耻的决议”——愤慨和厌恶的情感在此显露：该决议被归入“可耻”之列，也就是说，已经被归入那些胆敢将犹太复国主义等同于种族主义，并通过谴责以色列而接过昨日灭绝性反犹主义接力棒的人之列。[3] “羞耻”（“Shame on you!”）的修辞虽然十分普遍，但其使用却值得怀疑。诉诸于此，福柯并非特别具有尼采风格。[4]

从根本上说，福柯假装相信或过于仓促地判断，认为1975年11月联合国大会通过的决议（特别是一批前殖民地国家推动的）是在为鲁菲耶的学术著作所证明的非科学性的“种族”概念背书。但事实并非如此，该决议并未不当使用种族概念，而是将种族主义概念扩展到犹太复国主义，认为其导致歧视。该决议依据的是1963年11月先前通过的一项决议，该决议指出“任何基于种族差异或种族优越性的学说，在科学上都是错误的，在道德上应受谴责，在社会上是不公正且危险的。”决议同样提及1973年12月联合国大会通过的一项决议，该决议谴责“南非种族主义[当时南非仍实行种族隔离制度]与犹太复国主义之间的邪恶联盟”。决议呼吁“国际合作与和平[这]要求民族解放与独立，要求消除殖民主义、外国占领、犹太复国主义、种族隔离以及一切形式的歧视，并要求承认各国人民的尊严及其自决权。”

因此，需要极大的偏见才能从这项声明中看出对科学所否定的种族概念的认可或恢复。福柯显然不愿听到的，或许比对犹太复国主义定性为一种种族主义（将其与种族隔离相提并论）更甚的，是将其与殖民主义等同起来，定性为殖民主义的一种形式。他无法接受联合国决议将以色列国的建立纳入殖民主义和新殖民主义的谱系之中。事实上，1975年11月通过的第3379号决议，也提及了同年8月非洲统一组织国家和政府首脑会议通过的一项决议，该决议明确指出“在被占领巴勒斯坦的种族主义政权与津巴布韦和南非的种族主义政权有着共同的帝国主义起源”。决议最后还提及同样于1975年8月在利马举行的不结盟国家外长会议，该会议同样“谴责犹太复国主义是对世界和平与安全的威胁，并要求所有国家反对这种种族主义和帝国主义意识形态”。

福柯经常被指责构建了一种以欧洲为中心（若非欧洲中心主义）的现代性谱系，而将殖民主义置于盲点之中。在这里，他仅用一个带有指控性和威胁性的形容词（“可耻的”），就全盘否定了今天被称为“全球南方”（前殖民地国家）处理以巴问题的方式。他没有展开论述，仿佛这个形容词就足以给那些通过并赞成该决议的人带来耻辱。这种做法在根本上纯粹是决断论的，它依赖于主权决策者的自由裁量权，同样也依赖于决定和怒斥的情感基础——也就是说，在公共和政治领域，这等同于前反思的——在此，即前审议、前论证的。

这一点至关重要：认为个人的政治信念和承诺源于先于反思和精心策划立场之前的主观性或经验层次是一回事；保罗·韦纳在他的《福柯》一书中引用的一则轶事证明了这一点：“一天晚上，福柯和我在他那台小电视机上看一个关于以巴冲突的报道。屏幕上出现了一个来自两个阵营之一的战士（这里不分哪个阵营），他说：‘从童年起，我就为我的事业而战，就是这样，我就是这样一个人，我不会再多说了。’‘终于来了！’福柯喊道，他很高兴不用再听那些至多只对修辞和宣传有用的废话了”[5]。这里由一位资深历史学家说出的“（哪个阵营）不重要”，让我们感到不安；这种修辞在西方的以巴冲突格局中很常见，即将两个阵营产生的“暴力”等量齐观并加以惋惜，但它同样是误导性的——在当前情况下，巴勒斯坦战士（fedai或fidai）和以色列军队的士兵并非同类的战斗人员，他们在任何方面都不可相提并论。然而，一切迹象表明，韦纳在此表达了一种他与福柯共有的感受。

但我们也必须关注福柯的惊呼所掩盖的内容：那种认为全身心的承诺——那些影响整个生命并为其划定力线的承诺——属于“就是这样”的范畴，无法还原为理性思考和决定的信念。

然而，另一回事是，在一个本质上被构建为不同且往往相互冲突的视角相遇和对抗场所的公共空间中，一种立场可以坚决地提出自己，却不置于审议和论证（句子的串联）的框架之下。如果它这样做了，它就是在认可情感的无所不能，并且只有在拥有相应手段的情况下，在纯粹的力量关系中[6]，才能（在无法说服的情况下）强行做出决定——这对今天的我们来说有一种完全熟悉的感觉——特朗普在国际政治中正是这样做的。

正因为福柯不是特朗普，诉诸口头命令在此才成为一种症候。显然，对他来说，联合国决议（几年后在美国和以色列的压力下被撤销）属于不可容忍的范畴——再次借用他承诺词汇中的这个关键词。但这种快速判断所揭示的，主要是一个盲点——福柯在此仍局限于一种欧洲中心主义的以巴冲突观，这种观点被大屠杀的创伤所过度决定。

当他在法兰西公学院的课程（《必须保卫社会》）中探讨欧洲（或西方）种族主义的谱系时，他给予了殖民主义应有的地位，即在对那些应该得到保护和促进的人类生命形式或物种，与那些将被宣布为低等、具有威胁性、污染性的生命形式进行区分的过程中，殖民主义所扮演的角色。但他并未通过犹太复国主义和以色列现实（国家权力和定居殖民地）的考验，原因纯粹是欧洲历史内部的——欧洲的反犹主义及其在二战期间的灭绝性结局。在此，以自我为中心的历史主体性是糟糕的顾问——法国精英在德国占领时期面对犹太人迫害时的失败，不应将其阴影或控制力扩展到中东舞台，尤其不应牵扯到巴勒斯坦人民的命运。正是在这里，由于缺乏客观化的能力，福柯才躲进了专断的简洁话语——“联合国关于犹太复国主义的可耻决议”。

我们可以衡量福柯作为一个“第一世界”（全球北方）白种知识分子的视角，与一个来自殖民世界（全球南方）但深受异化且绝非革命者的行动者（尽管他是黑人精神的倡导者）利奥波德·塞达尔·桑戈尔，在评论北方对第3379号决议通过的反应时的视角，是多么不可通约：

“西方的知识分子真是奇怪，他们通过辱骂证明自己也是种族主义者。事实上，蔑视是优越感情结最明显的标志。怎么？抗议领土扩张意识形态的第三世界人民就是野蛮人，而那些在三个半世纪里输出了两千万黑人并导致约两亿其他人死亡——历史上最大的种族灭绝——的阿尔博-欧洲人（Albo-Européens）[原文如此]，这些在希特勒之前和期间曾造成数百万犹太人死亡的伟大白人，他们却是文明人？……我们只能赋予犹太复国主义这个词以正在斗争的阿拉伯人赋予它的含义，即一种扩张的‘意识形态’。我们不能不对某些具体且可核实的事实敏感，其中包括在签署任何和平条约之前，就在被占领土上建立‘基布兹’。而且不要用字典来反驳我们！事实上，我在《小罗贝尔词典》中看到了对种族主义的如下定义：‘种族等级理论，得出保护所谓优等种族免于混血及其统治其他种族的权利的结论……。有意识或无意识地与这一理论相符的一系列反应’。起初是民族主义运动，基于种族、宗教和文化的共生体——族群的现实，犹太复国主义在以色列逐渐成为了《小罗贝尔词典》所说的这一系列反应。”（《青年非洲》，1975年12月26日）[7]。

桑戈尔激烈反驳的激烈程度表明，福柯的反应在法国和欧洲知识界中是广泛存在的……

我们这里遇到的是现时思想缺失的情况，是福柯后期所称的现时存在论缺席的情况，因为缺乏一种能够以适合在全球多极对话中就争议事件——即著名的第3379号决议——占据一席之地的方式展开的、串联起陈述的话语。在另一种情况下，以巴现实以闯入的方式出现在福柯的话语中，而此时他正在谈论别的事情——波兰社会主义政权的危机、团结工会的崛起以及对该运动的镇压。我们随后看到一种论证形成，但奇怪地显得牵强、笨拙，仿佛面对这个炽热的、在当时现实（萨布拉和夏蒂拉大屠杀）中不可回避的对象时，思想结结巴巴，未能起飞。这确实是福柯在说话，但也仿佛他惯常的思想锋芒在接触这一罪行时突然变钝了，这道投向现实的强光如此明亮，以至于这位关于现实性的哲学家无法直视它，被致盲了。

这是一次题为“波兰人的道德和社会经验不能再被抹去”（《言与文》，文本321）的交流，其中，福柯赞扬了团结工会，随后被要求回答以下问题：“难道不能设想任何政治局势都受到人权所定义的框架的约束，以便任何人都不能在这些权利上妥协吗？”他的回答令人费解，鉴于我们所知的他长期以来重申的敌视将政治承诺置于任何形式的道德或法律规范性之下的立场——政治承诺不能从任何先验原则推导出来，也不参照任何规范性或价值论基础：“您这是一种美妙的18世纪视角，认为承认某种形式的法律理性就可以在所有可能的情况下界定善恶”——这个回答是模棱两可的，通过使用条件式，但无论如何，并未正面驳斥其对话者过度规范化的立场。

当福柯接着谈到当时轰动一时的事件——萨布拉和夏蒂拉大屠杀，即在以色列军队控制的贝鲁特街区，长枪党人屠杀了数百名巴勒斯坦平民，主要是妇女、儿童和老人时，这种模糊性默默转变为默许。福柯附和其对话者的观点，暗示在这些大屠杀问题上存在普遍的“恶”的共识：“……在萨布拉和夏蒂拉大屠杀之后，除了一些极端主义言论外，所有激烈的辩论都围绕着屠杀巴勒斯坦人这一绝对不可接受的性质展开……。在以色列的朋友这边，也在亲巴勒斯坦人这边，出现了一种对称的焦虑和不安。没有试图回避……总的来说，面对这些大屠杀构成的不可容忍的核心，出现了一种非凡的道德反思……。有一种政治的道德化和存在的政治化，不再是通过对意识形态的必然参照或对政党的归属来进行，而是通过人们与事件及其自身生存选择的更直接接触来进行。”

思想的空洞在此显而易见。福柯回避了大屠杀所提出的严格意义上的政治问题，该问题迫切要求做出界定和判断。他将问题转移到道德层面，虚构了一种“以色列朋友”和“亲巴勒斯坦人”之间关于大屠杀分享同样的“焦虑”并奇迹般一致认为其不可容忍的想象对称。他将对罪行的政治评估转向其接受层面和道德层面：两个阵营的一致围绕这些大屠杀的“不可容忍的核心”实现，这种共识归因于正在进行的双重过程，即政治的道德化和存在的政治化——对于第一点，我们更倾向于认为萨布拉和夏蒂拉事件表明了一种相反的趋势——政治冲突残酷化的顶点导致了流血事件。

支撑福柯在政治领域闯入的“不可容忍”主题，在此自相矛盾地成了一种手段，将大规模犯罪的毒药（因为它是不可容忍本身）稀释在冲突各方之间的假设共识中。事实上，说在“以色列朋友”一边，即在犹太复国主义阵营中，无论是在以色列国内还是在西方世界，面对这一罪行没有“试图回避”，这并不正确——否认以色列占领者的责任自那时起就常常处在大屠杀的延续之中，并因此成为其组成部分。阿里尔·沙龙，在其领导下实施了这场流血事件，是在自己的床上死去的。

福柯在此将一种完全不合适的分析框架强加于这一国家罪行上——问题不在于以参照人们的“生存选择”的评估来取代意识形态或党派方法，而首先在于确立和承认事实——谁做了什么，在什么条件下？——并说出事物的名称。关于“屠杀巴勒斯坦人这一绝对不可接受的性质”的结结巴巴，是对事件思考的崩溃——这确实是对此事至少可以说的……但这里涉及的不是一般意义上的“恶”，围绕它太容易达成最无形的共识，而是一个事件，其轮廓只有在犯罪特征被评估和命名后才能被界定。将事件定性为犯罪，要求罪犯出庭受审。

福柯在评估历史事件时向道德的转向，让人想起其他人类似做法（加缪），并预示了1990年代在对待种族灭绝问题上将盛行的取向——即关于大屠杀的合法化话语的过度道德化，带有神学倾向，伴随围绕“根本恶”、“唯一独特”、“绝对独特性”等概念的整个过度竞争。这种道德化在实践中导向一种未明言的政治神学，其特点在于创造一种话语例外状态——任何关于“唯一独特”的讨论都成为一种亵渎行为，而对种族灭绝记忆的仪式化和神圣化则成为围绕以色列国建立的保护墙。在这里，福柯在论证，但他将我们引向那些水域，在那里，关于犯罪事件的唯一可能讨论将在于共同分享该事件所体现的恶所激起的厌恶感。在这种将政治问题重新定义为道德问题的过程中，“不可容忍”变成了恶的简单别名，每个人都被要求基于自己的“生存选择”来拒绝它。对意识形态（即基于元话语预设的分析和判断）的拒绝，对源于党派归属的自动立场的否定，在此都以最无定形的替代方案——“政治的道德化”为代价。我们在此清楚地看到福柯正在接近“新哲学家”，一种尼采意义上的新型牧师，因此，福柯完全扮演了与其不相称的角色。

显然，在与以巴问题的接触中，福柯的罗盘失灵了。这就是为什么我们必须在此采用我们从（来自）福柯那里学到的、反对福柯的抽离姿态。这也使我们有机会，在这个雷区寻找蛛丝马迹时——我们这些长期在福柯庇护下工作的人——与福柯式的神圣官僚体系、其博学的注解、对手稿的追逐、以及自我和派系的争吵保持距离。福柯是我们的朋友，但真理更是我们更大的朋友，尤其当它注定要冒犯信徒时，在这一点上我们是极其正统的福柯追随者。我们在此收集的痕迹和线索，并非来自一个完成领域、福柯研究的突破、新概念的发明——而是来自一个崩塌点。为了进行这项调查，我们必须走向细微处、表面上的无意义处、未完成处、耳语处、隐含处等等。这是一种完全非典型的调查方式，处于哲学和政治的交界处。一部真正的侦探小说，但没有犯罪——只是一种失效、一种阻碍或一个停顿点。在那里，思想的力量遇到了它的界限。

在1980年与杜奇奥·特隆巴多里的访谈（《言与文》，文本281）中，福柯提及他在1950年至1953年间加入法共的经历，以及所谓的“白袍医生阴谋”在他最终脱离共产主义运动中起到的决定性作用。这一事件在我们调查的路径上构成了一个首要的里程碑。在回忆自己“并不真正了解马克思，拒绝黑格尔主义，并在存在主义中感到不自在”的情况下入党后，福柯谈到了正题：“我在1952年冬天那个著名的医生反对斯大林的阴谋之后离开了[法共]，这是由于一种持续的不安感。斯大林去世前不久，有消息传开，说一群犹太医生企图暗杀他。安德烈·维尔姆塞尔在我们的学生支部召开了一次会议，解释阴谋是如何进行的。虽然我们并不信服，但我们努力去相信。”

大卫·梅西在他的福柯传记中强调了此事的反犹特征：

“1953年初，《真理报》宣布逮捕了九名医生，他们面临非常严重的指控：据称他们毒死了日丹诺夫，密谋杀害一些苏联元帅，并策划暗杀斯大林本人。随后斯大林于3月5日自然死亡；不久后，《真理报》宣布九名被告已被释放并平反：他们是一场阴谋的受害者。其中七人是犹太人。在法国，共产主义媒体以奴性亲苏的论调报道了‘白袍阴谋’，称苏联安全部门已经查获了‘白袍’杀手，即从‘犹太复国主义者’和犹太民族主义者中招募的秘密特工：暗示整个阴谋都是由特拉维夫遥控的”（此处注释指向乔治·科尼奥的文章“共产主义者与犹太复国主义”，《新评论》第44期，1953年3月）[8]。

在与特隆巴多里的访谈中，福柯将这一时刻描述为他所经历的一场真理考验——斯大林主义政党成员身份的秘密在此显露，即对其成员要求的无限信仰主义：“这也属于那种灾难性的时尚，这种在党内的方式：被迫支持某些与你所相信的最背道而驰的东西，恰恰是这种自我消解和寻求全然他者的练习的一部分。斯大林去世了。三个月后，我们得知医生阴谋从未存在过。我们写信给维尔姆塞尔，请他过来解释情况。我们没有收到回复。您会说：常见做法，小事一桩……事实是，从那一刻起[我们强调]，我离开了法共。”

在此形成了一条等值链，它将在福柯的思想中长期扎根，时而灵活时而僵化，但总体上是一致的：斯大林主义 → 共产主义 → 马克思主义 → 苏联 → 法共 → 反犹主义 → 监禁 → 古拉格。这条链在福柯的思想中起着结构性作用，时而隐含时而明确，它既是反思的母体，也是陈述的制造工厂，超出了与公共生活和政治干预相关的问题领域——马克思主义被视为西方现代性主要话语机构之一，在其中占据关键位置。就我们的主题而言，这种连接方式的不变性很容易验证：1976年12月，福柯受邀参加收视率极高的电视节目《Apostrophes》，谈论刚出版的《求知意志》。梅西提到了这一新事件：“令主持人，大概也令观众惊讶的是，他拒绝谈论自己的书，而是谈起了伽利玛出版社刚刚出版的一本名为《苏联的一场普通审判》的书。该书基于从苏联走私出来的磁带，是对米哈伊尔·斯特恩博士审判的文字记录，他被指控收受贿赂和腐败。他是乌克兰文尼察内分泌科主任，已行医二十四年，并在1940年代末加入共产党，但当克格勃‘建议’他利用父母权威阻止两个儿子移民以色列时，他拒绝了。在福柯发言时，他正在哈尔科夫附近的一个劳动营服刑第三年”[9]。

这两个事件在此自然而然地相遇，相隔二十三年。对福柯来说，斯特恩案表明苏联政权与反犹主义之间的联系持续存在，尽管经历了去斯大林化和大规模恐怖的消失。与此同时，他将转向格鲁克斯曼[10]一边，后者乘着索尔仁尼琴效应（《古拉格群岛》法文版于1974年出版），推动一种新面貌的反共主义，形式是对共产主义体系的畸形学描述，并加上了“新哲学”这个四重奏的、悔悟的六八一代愤怒青年的神圣愤怒。也是两年后，福柯还提醒人们注意他的第一个重大工程《疯癫史》与他自身对苏联式社会主义的经验之间的坚实联系：正是在波兰任职期间，他完成了这本书的写作，“在写作时无法不想到他周围所见的一切”[11]。

这种苏联式权力制度及其所有延伸和附属物绝对不可接受的条件之一，因此是它与反犹主义的共谋。这个标记背后隐藏的，显然是毫无条件、最终地拒绝一切形式的反犹主义。而在福柯那里，这构成了另一条更短但似乎坚不可摧的等值链：拒绝反犹主义 → 对以色列的无条件同情。莫里斯·潘盖，在高等师范学校期间与福柯关系密切，对此作证：1953年，他说，在福柯离开法共后，“他通常给我一种政治冷漠的平和印象——但他有时会表示愤慨”。他“在具体问题上表现出激情的能力”。就这样，“有一天，在谈话中[我们强调]，他开始痛斥他认为是各大国对待以色列的可恶行径。1956年，当我跟他谈起阿尔及利亚战争时，他似乎并不为此激动。1968年，他爆发了”[12]。

形容词“可恶的”在此被潘盖回忆起来，当然让人想起福柯关于联合国第3379号决议明确记录的“可耻的”。两者的结合，在哲学家看到或感觉到以色列被指责、被攻击的两个场合，显露出情感的力量。但与此同时，他在这个问题上坚定不移的立场具有一种内心信念的地位：他并未公开宣扬，只是在问题出现在现实中时，以一种爆发的方式表达——在谈话的转折处，因此……

因此，我们应该尝试追溯这种确定立场的根源（以牙根的意义上说），这种立场并非被定义为一个绝对原则或绝对律令，也未被论证，而是扎根于一种前反思的确定性，作为一种不容置疑的信仰条款——在任何情况下，任何条件下，都从不、绝不讨论——一种本原（arkhè）意义上的地位——即在任何关于此处所指对象（犹太人、反犹主义、以色列……）的对话开始之前，就已经存在并强加其条件的东西。

我们在此顺便强调，当福柯提到“各大国对待以色列的态度”时，他很可能是在回应国际社会对基比亚村大屠杀的谴责，该事件归咎于以色列军队（再次在阿里尔·沙龙的指挥下），造成79名平民受害者，包括儿童、妇女和男人[其中一半是妇女和儿童]（以色列军队炸毁了45所房屋及其居民）。联合国安理会谴责了这一国家罪行。维基百科指出，“这次大屠杀也被称为‘肖莎娜行动’，这是以色列为纪念该行动之前发生的袭击事件中的一名受害者而命名的。”维基百科接着提醒说，“国际媒体，甚至包括亲以色列的媒体，都谴责了这次袭击，将其与1942年纳粹实施的利迪策大屠杀或代尔亚辛大屠杀相提并论，后者有100至120名巴勒斯坦人，主要是平民，被伊尔贡和莱希组织屠杀……。法国和美国[还有英国]也谴责了这次袭击。后来，这些国家暂时中止了对以色列国的经济援助。”

西方国家，尤其是美国，为一个村庄的大屠杀而暂停对以色列援助的美好时代……将潘盖记录下的福柯反应置于具体背景中，无论如何都能让人感知其严格的无条件性——无论以色列做了什么，法国左翼知识分子都必须站在它一边。福柯在此，并且长期如此，有着众多且更响亮的同伴[13]。

在这一阶段，关于这一不可动摇的立场的来源或出处的问题仍然完全存在。在此，分析若去寻找单一动因，甚至一个由此衍生一切的原始场景，将会误入歧途。这是詹姆斯·米勒这位福柯的狂热传记作者所陷入的恶习，当他借用埃尔维·吉贝尔的一篇短篇小说（“一个男人的秘密”[14]），构建了一个理想的场景（但其主要缺点是完全虚构），以此为起点，一切都像毛线团一样展开。吉贝尔的短篇小说提出了“可怕的透视画”，其中展示了一个大脑（显然是福柯的大脑）的钻孔手术，外科医生的切开露出了“被埋藏的童年记忆……比什么都深，以免撞上解释的愚蠢，撞上覆盖作品的那块虚假明亮面纱的阴森织网。”而且，确实，“在他血管的深处，有两三幅图像，就像可怕的透视画一样”[15]，米勒对最后一幅感兴趣。第一幅图像显示“哲学家童年时，被当外科医生的父亲带到普瓦捷医院的一个房间，那里正在截掉一个人的腿，这就是如何磨砺男孩的男子气概。”；第二幅透视画显示“一个普通的后院”，那里，“在一张草垫上，……曾生活过被报纸称为普瓦捷被囚禁者的那个女人”[16]；最后一幅图像，最后，“讲述了一个故事的萌芽，蜡像的人物应该在服装下隐藏的一些机械装置的作用下活起来：”永远是班上第一名，“小哲学家”（已经是！）突然发现自己的位置受到入侵的威胁：一群傲慢的巴黎小男孩，自然比当地孩子更机灵。被赶下台的“哲学家孩子”爆发出一阵仇恨。他将入侵者投入深渊，并诅咒他们遭遇最可怕的命运。这些竞争对手当然是些小犹太难民，注定要消失……叙述者这样结束这段：“这些秘密本会沉没在如此耐心、如此华丽地雕琢、被闪电突然摧毁的亚特兰蒂斯中，如果一份友谊的自白没有同时暗示其模糊而不确定的传播希望……”[17]。

即使非真，亦属巧妙……米勒这样评论这“可怕的第三幅透视画”：“这是吉贝尔第三幅画的关键方面，无法核实[我们强调]。犹太人在二战期间的命运显然困扰着福柯；他在不止一个场合说过这一点。但他当时真的希望他的竞争对手，那些[儿童]难民去死吗？”

我们不知道福柯在战后有哪些文本可以证明，他在童年和青少年时期，即战争和占领期间，对犹太人的命运产生过（这是个委婉说法）担忧。米勒在此抛出的“不止一个场合”是他杜撰的，据我们所知，没有具体的痕迹。我们从一些零散但相互印证的痕迹中知道的是，成年后，他对一切形式的反犹主义都过敏，因此支持以色列事业。有趣的是，福柯关于那些被概括为“犹太人”、“反犹主义”、“以色列”这些密集能指的所有陈述的稀缺性，在此滋养了一位评论者、准传记作者米勒的虚构，就像在其他情况下，它滋养了草率的概括或有偏见的解释。

米勒那种解释方式，实际上是埃尔维·吉贝尔预料到的，因为当他进行这种模糊的举动，揭示他所谓的深藏在福柯脑中的秘密时——福柯肯定不希望这些秘密被泄露[18]——他为他自己所说的哲学家想要保护的“解释的愚蠢”打开了大门，同时声称他是以福柯与他自己之间的“友谊自白”的名义进行这种文学行为，这使得幸存者有责任无论如何进行传播，以免随着哲学家的消失，他最隐秘的秘密也一同消亡。这些是否是福柯向吉贝尔吐露的真实童年记忆，还是纯粹的虚构，我们不得而知，但我们在此将其视为米勒赋予其未经讨论的事实或至少心理真相地位的文学材料，并据此进行毫无节制的解释，将其视为成年哲学家内心深处的罪恶感的证明，并因此促使他采取亲犹太复国主义和亲以色列的立场。

如果按照米勒提出的场景，福柯的亲犹太复国主义和对以色列的无条件支持，完全归因于一种内疚感，其根源在于那个原始场景：在刚刚走出童年（战争开始时福柯十四岁）时，他可能曾希望那些与他争夺班上第一名的小巴黎犹太人死去。因此，福柯的亲犹太复国主义和对犹太复国主义国家的支持，是对这种假定罪行的赎罪：通过坚持这种立场从不改变，他是在偿还一种定义上无限的债务。我们当然可以把寓言再推进一步，指出通过进入这些心态，福柯所做的不过是在微观的个人层面上复制了战后几十年间逐渐（并非没有冲突和紧张）成为法国资产阶级多数且如今极其规范的立场。通过采取这种不妥协的姿态，福柯归根结底只是预见了随着时间的推移，在我国，统治阶级和国家都变得亲犹太复国主义和亲以色列的趋势。事实上，死亡欲望与抛弃这两种图像或概念的结合，与在整个占领期间法国社会精英和国家政治当局对待犹太人的集体态度完美契合。如果福柯并非来自一个与占领者合作的外省显贵家庭，他也没有，在谱系上，被纳入抵抗运动的传统。因此，我们可以想象，他的亲犹太复国主义和对以色列的同情，是对法国资产阶级在犹太人遭受旨在消灭他们的系统性迫害时集体被动的反应中构建起来的。父母那一代是抛弃犹太人的一代。在事后，一种必然的补偿形式……因此，在米勒创造的虚构中，即使不是某种合理性核心，也至少有一个好的直觉：确实应该从童年记忆、无论是否创伤性的记忆中去寻找……

在与特隆巴多里的访谈中，有一段话暗示了（与战前世界，即父母的世界，刚刚结束的黑色插曲的世界的）决裂主题在战后福柯的心态中的重要性：“对于一个二战刚结束时二十岁、未被战争道德所承载的人来说，当需要在杜鲁门的美国和斯大林的苏联之间，在老牌的S.F.I.O. 或基督教民主党之间做出选择时，政治到底能是什么？在这样的世界里成为一个资产阶级知识分子、教授、记者、作家或其他什么，是不可容忍的。战争的经验向我们证明了，一个与我们当时生活的社会截然不同的社会的必要性和紧迫性。这个社会允许了纳粹主义，在它面前屈服，并且集体转向了戴高乐一边。”

这一描述一方面阐明了福柯加入法共的原因，另一方面也阐明了他对反犹主义的拒绝以及对以色列的支持。当第一个被证明是块烂木板时，当下剩下的，作为决裂的标志，就只有第二个路标了：对反犹迫害的鲜活记忆，以及以色列的历史事实在此表现为对抗（并试图弥补）对纳粹投降的东西。在此隐约可见的，是一种时代性的不可容忍，早在这个主题被福柯明确表述为行动的指南针之前。另一方面，它类似于不久后将无处不在的“永不重演！”主题，在他身上具体化为公共和政治行动的一个路标。

正如德勒兹所指出的（关于监狱问题），在福柯那里，不可容忍既非伦理立场，亦非道德准则[19]。它是一种直接且不可辩驳的统觉，先于任何形式的话语表达或阐述。不可容忍并非不公正。它之所以能如此强加自身，是因为它暴露在完全可见性之下，然而却遭到普遍回避。因此，在福柯的视角下，这里的监狱丑闻，与法国在占领期间抛弃犹太人的丑闻一样。但在这里，对不可容忍的感知所带来的结果，或者更准确地说，与之相关的实践，形成了鲜明对比：在监狱案例中，不可容忍感支持着福柯的工作，正如它将其投射到各种形式的干预中一样。相反，在面对法国精英对犹太人遭受迫害的失职，以及当时当局站在迫害者一边的情况下，不可容忍感导致了一种沉默，这也可以被解读为一种默哀形式。大卫·梅西提到福柯在团结工会时期，由“世界医生”组织开展的向波兰派遣车队（“Varsovivre”）行动中进行的一次旅行：“这个[乘坐首批十六个车队之一的]团体（包括西蒙·西涅莱、皮埃尔·布列兹、贝尔纳·库什内、米歇尔·福柯）利用机会短暂参观了奥斯维辛。他们一个接一个地穿过红砖建筑，在火葬场前默哀片刻。天气很好，鸟儿在歌唱。福柯从未对这次经历说过一个字（我们强调）”[20]。

我们当然能识别出最后一句话中的修辞便利（定义上，传记作者并未步步紧跟地陪伴其人物度过一生，因此在这方面无法确定任何事……），我们在此也注意到自传作为一种体裁的典型伎俩（自传作者那有利的、无所不知的阿耳戈斯之眼）。在这方面，贝尔纳·库什内更为谨慎[21]。但其意旨是明确的：即使福柯曾向某位亲近者吐露过这次参观的简短印象，也没有留下痕迹（痕迹的消失问题萦绕着福柯的思想——参见他题为《无名者的生活》的文章）。

[1] 参见 A. Brossat, A. Naze, 《用米歇尔·福柯追问当下：德黑兰1978/巴黎2015》，Éditions Étérotopia France, 2018。

[2] 阿瑟·罗伯特·詹森（1923-2012），美国心理学家，为种族主义立场提供了伪科学外衣，其中包括承认智力部分具有遗传性（该作者假定白人的智商天生高于黑人）。

[3] 事实上，这种厌恶情感导致福柯将此决议定性为“可耻的”，奇怪地与当时《巴黎日报》的言论相呼应：“联合国的决议……是希特勒最漂亮的死后报复之一。……忘记将以色列排斥在外这一令人愤慨的事实，以色列现在在联合国被视为‘各国的犹太人’”（文章引自 Angélique Mounier-Kuhn，“联合国谴责犹太复国主义的那一天”，《世界外交论衡月刊》，2025年2-3月——我们强调）。

[4] 在此，福柯再次有很好的同伴，特别是萨特：“他[萨特]与密特朗、门德斯-弗朗斯和马尔罗一起抗议联合国将犹太复国主义等同于种族主义的决议（见于1975年11月17日《新观察家》）”（西蒙娜·德·波伏娃，《告别仪式》，同上，第125页）。

[5] 保罗·韦纳，《福柯》，Albin-Michel，2008年，第180页。这段几乎相同的文字出现在韦纳的一篇文章中，摘自一本集体著作（保罗·韦纳，“一位怀疑的考古学家”，载于 Didier Éribon 编，《不可接近的米歇尔·福柯：批判思想的更新》，EPEL，2001年，第56页）。

[6] “[…] 近距离观察过他的 J.-C. 帕斯隆 [告诉我] 福柯是一个战士，而战士不会去空谈、辩护、说自己是对的：他不是愤慨，而是愤怒；他已与他的事业结合，或者更确切地说，事业与他结合，他为它而战，不打算讨论。他不是被说服，而是下定决心（有信念是愚蠢的，他有一天说过）”（保罗·韦纳，同上，同上文章，第57页）。

[7] 我们引自 Laurent de Wangen 的著作：《巴勒斯坦问题100个关键日期，1917-2024》，KA' Editions，2024。

[8] 大卫·梅西，同上，第61-62页。

[9] 同上，第387页。

[10] 梅西提到1975年发生的一件事，当时福柯参加了一场支持ETA和FRAP两名被佛朗哥司法判处死刑的激进分子的自发示威。当一名年轻人笨拙地问他是否愿意向他支持的小组谈谈马克思时，哲学家粗暴地回答：“别再跟我提马克思了！我再也不想听到关于这位先生的事了。去找那些以此为业的人吧。他们为此拿钱。我，我与马克思彻底一刀两断了”——这些话被克洛德·莫里亚克引用在他的书《因为希望是暴力的》中，这是他题为《静止的时间》日记的第三卷，LGF，1986年，第259-260页，引自大卫·梅西，同上，第357页）。这种对马克思本人（甚至不是针对斯大林主义共产主义，也不是针对马克思主义）的愤怒，也许与福柯从上述等值链中进行的联想有关，其中也包括反犹主义：马克思的著作本身也会进入这条链。安德烈·格鲁克斯曼（他在1975年已出版了《女厨师与食人魔》），福柯当时与其接近，在这个问题上非常明确：“马克思的唯物主义在黑格尔的现实主义上并无创新。后者在‘资产阶级精神’中指出了德国人的犹太诱惑，即孤立自己、培养其特殊主义、并通常在私有财产范畴中思考国家理性的倾向。……为什么西方精英花了两个世纪才将国家构想为最大的所有者？因为所有对私有财产的谴责都是以公共精神、以这个国家的名义提出的！马克思将对犹太人的仇恨转移到了对金钱的仇恨上。纳粹重新转移了这种转移。”（安德烈·格鲁克斯曼，《思想大师》，Grasset & Fasquelle，1977年，第107-109页）。

[11] 大卫·梅西，同上，第394页。在同一页中，大卫·梅西此时怀疑福柯记忆的可靠性：“在《疯癫史》中，或在当时接受的任何访谈中，没有任何东西表明情况确实如此：很明显，福柯是在1970年代的背景下重新解释和重新记录他的书和他的经验的”。如果传记作者在此是对的，我们或许可以将福柯的这种记忆“重构”归因于格鲁克斯曼在1975年出版的《女厨师与食人魔：论国家、马克思主义、集中营》一书中对《疯癫史》的大量引用。格鲁克斯曼的书在“大监禁”与苏联集中营问题之间架起桥梁，或许在此方面对福柯起到了事后揭示他写作该书最后几页的具体条件的作用。

[12] 莫里斯·潘盖，“学徒岁月”，同上引文。

[13] 然而，这种无条件的偏好有一个例外：1973年1月，福柯签署了一份“支持巴勒斯坦人的呼吁”，由《世界报》于14日至15日以非社论形式发表。全文如下：“以各国人民处置其自身及其国家领土的权利的名义，我们申明，三百万巴勒斯坦人被判处流放、挤在难民营中（有时是在沙漠中）并定期遭受血腥镇压，这是不可容忍的。无论我们是否有犹太血统，无论我们的信念或信仰如何，我们都谴责那些将反对特拉维夫政府政策的人指责为反犹主义的谎言。我们认为有必要提醒（正如联合国人权委员会所做的那样），纽伦堡法庭已将驱逐和轰炸平民人口定为战争罪。我们支持一种能使被逐出家园的巴勒斯坦人重返家园，并与现有居民在人人平等的法律下共同生活的和平。我们期望法国政府能够真正给予巴勒斯坦国民与所有外国人同等的权利。”

这份呼吁的首批签署者代表了左翼和极左翼知识界的广泛光谱，甚至超出（戴高乐派左翼）：包括大学教师，还有律师、记者、作家、画家……哲学家尤其有代表性：艾蒂安·巴利巴尔、弗朗索瓦·夏特莱、吉尔·德勒兹、米克尔·杜弗雷纳、米歇尔·福柯、让-弗朗索瓦·利奥塔；其中四位是巴黎第八大学哲学系的教师，加上当时也在那里任教的托洛茨基派领袖亨利·韦伯和丹尼尔·本萨伊德的名字，表明这一呼吁尤其在这所1969年成立的“实验性”大学中流传。但同时，签署者范围的多样性和质量也令人印象深刻——从经济学家夏尔·贝特兰到牧师乔治·卡萨利斯，再到埃莱娜·西苏、热拉尔·弗罗芒热、让·热内、费利克斯·加塔利、朱莉娅·克里斯蒂娃、地理学家伊夫·拉科斯特、与第三世界斗争相关的知识分子（阿尔贝-保罗·朗坦）、毛派活动家阿兰·盖斯马尔、记者阿兰·若贝尔、精神分析学家雅克·哈苏恩、出版人弗朗索瓦·马斯佩罗、菲利普·索莱尔斯、人类学家埃马纽埃尔·泰雷、物理学家让-皮埃尔·维吉耶、天主教神父兼精神分析学家马克·奥赖松……

同样值得注意的是，这份呼吁在坚持巴勒斯坦难民回归权方面的激进性及其现实意义——对利用反犹主义指控来压制对以色列国暴行批评的谴责（已经！）……

话虽如此，福柯签署这份呼吁的事实不应让我们想入非非——一份呼吁在大学系部的会议上流传，快速浏览，理由似乎充分，便和同事一起签名——这是一个熟悉的场景，特别是在这样的时空背景下——巴黎第八大学，后68时代所有激进主义的大熔炉……不能确定当时在这个高度政治化的氛围中被大量邀请的福柯，是否立刻衡量了他签字所包含的对以色列国指控的分量——人们常常匆匆签字。无论如何，我们没有在福柯随后的分析和立场中找到他在此问题上承诺出现转向的痕迹。当时一个决定性因素可能是1973年1月9日，以色列情报机构在巴黎暗杀了巴勒斯坦解放组织代表马哈茂德·哈姆沙里。在此，不可容忍的主题再次浮现——对以色列持续公开的支持，但仍有此限制性条款：当太过分时，就再也无法忍受（并表明立场）。

但福柯是在暗杀之前还是之后签署了这份文本？

[14] 该短篇小说收录于埃尔维·吉贝尔的集子《处女莫夫》，Gallimard，1988年。

[15] 埃尔维·吉贝尔，“一个男人的秘密”，《处女莫夫》，第105页。

[16] 同上，第105-106页。

[17] 同上，第106页。

[18] 在撰写这篇短篇小说两年后，埃尔维·吉贝尔在谈到福柯希望只让他的存在中他选择展示的部分显露出来的愿望时，承认了他自己行为的模糊性（这次是在他的小说/日记中），处于背叛的边缘，即将仅因他是朋友、且福柯让他得以捕捉这些时刻而获取的图像和言语公之于众：“从我第一次去医院访问起，我就把它记在了日记里，逐点、逐个动作、没有遗漏对话中因情况而变得稀疏、残酷筛选的任何词语。这种日常活动既让我解脱，又让我厌恶，我知道如果穆齐尔[小说中福柯的化名]知道我像间谍一样、像对手一样，把所有这些可耻的小事都记在我的日记里，他会有多难过，而我的日记也许注定要在他死后留存，见证他希望在自己生命周围抹去的真相，只留下其光亮清晰的棱角，围绕着黑色钻石，闪耀而难以穿透，紧锁其秘密，这注定要成为他的传记，一个现已被不准确之处充斥的真正难题[我们强调]”（埃尔维·吉贝尔，《给那个没有救我一命的朋友》，Gallimard，1990年，第102-103页）。

[19] 吉尔·德勒兹，“福柯与监狱”，《两种疯狂体制：1975-1995年文本与访谈》，Éditions de Minuit，2003年，第257页。

[20] 同上，第450页——叙述引自与贝尔纳·库什内和雅克·勒巴的访谈，“一个真正的武士”，载于《米歇尔·福柯：真理的历史》，Syros，1985年，第88页。

[21]“对他和我来说，这都是我们第一次参观这个集中营[奥斯维辛]。米歇尔从未就这次经历公开发表过意见”（贝尔纳·库什内，“对我来说，福柯是行动的光辉时期”，与马丁·杜吕访谈，《哲学杂志》，2010年5月26日——我们强调）。

米歇尔·福柯、以色列与巴勒斯坦人：一个真假沉默的考古学 [3/3]

在前面的论述中，我们已经可以看出，在确立一种持久的立场时，那些隐晦的联想和心照不宣的链条具有何等的重要性。这种立场并非以充分明确的方式表达出来，而总是以空白的方式存在，只是偶尔地、“在谈话的间隙”——或书面干预中——才暴露于光天化日之下。这些走向明确的时刻采取“出场”的形式，呈现出完美的不连续性，因此，试图在这些稀疏的、间隔很远的点状标记之间重建连续性的调查者，是自担风险的。在这方面，福柯这个“小拇指”并没有给我们提供便利；他在（阴暗的）以巴冲突森林中留下的小白石标记稀少且往往隐藏得很深。例如：在法兰西公学院的一次授课中（《必须保卫社会》），福柯（有些草率地）断言，社会主义，无论是作为学说还是作为国家实践，都必然导致种族主义[2]。这种简化导致的结果是，斯大林对“富农”进行的灭绝运动可以与斯大林统治下爆发的各种反犹主义事件联系起来，特别是上文提到的“白袍医生案”。由此，在福柯看来，对苏联式共产主义的敌意与对以色列抱有同情的亲犹主义之间那种密不可分的缝合关系得到了加强。

另一个同类性质的新节点在1977年的“克劳斯·克罗伊桑事件”中形成。克罗伊桑是红军派（“巴德尔-迈因霍夫团伙”）审判中的辩护律师，他刚刚依据法国1946年宪法中保障因争取自由的行为而受迫害者享有庇护权的条款，在法国申请庇护。但克罗伊桑在德国因涉嫌参与犯罪组织——即红军派——而受到追诉。正因如此，他可能会被排除在庇护利益之外。然而，正如大卫·梅西所指出的，对于在法国支持他的人来说，“他真正的罪行是引起了人们对施塔姆海姆堡垒监狱关押条件的关注”，而这些条件在1977年10月极大地促成了安德烈亚斯·巴德尔、古德伦·恩斯林和扬-卡尔·拉斯佩的自杀。事实上，卡尔斯鲁厄检察官将克罗伊桑排除出安德烈亚斯·巴德尔辩护团队的决定，是基于这样的论断：该律师“参与了为《明镜》周刊准备采访稿的工作，而这次采访明显是被告从羁押中继续进行的革命斗争的一部分”。然而，正如克罗伊桑所指出的，囚犯们在这次发表中所述的言论，“表达了红军派给自己下的政治定义”；因此，“在审判前将这一界定公之于众，是辩护方的职责之一，也是被告的权利”——由此推论，法庭无权“审查《明镜》周刊提出的问题和被告给出的回答”[3]。

“克罗伊桑，”梅西继续说道，“已经入狱两次；他的护照被没收，并被要求每周向警察局报到。此后无法在德国为自己辩护，他选择了流亡，并希望在法国继续他的活动”[4]。

九月底在巴黎被捕后，他面临引渡程序。随后，一批知名人士发起动员，要求释放这位律师，并援引为政治动机提供庇护的悠久传统。福柯不在签名者之列（签名者包括西蒙娜·德·波伏娃、萨特、莫里斯·克拉维尔、吉尔·德勒兹、弗朗索瓦丝·萨冈、乔治·基耶曼……），但据梅西称，“他仍然以其他各种方式积极参与”[5]。其中包括在《新观察家》上发表的一篇文章，提及被统治者的权利，以及一份与安德烈·格吕克斯曼共同撰写的公报，支持法国律师工会最近一次大会上通过的动议，抗议将克罗伊桑引渡的前景，因为这将导致他被判处重刑。这份文本也由知名人士签名——罗兰·巴特、皮埃尔·布列兹、让-马里·多梅纳克、科斯塔-加夫拉斯、伊夫·蒙当、西蒙·西涅莱、克洛德·莫里亚克……然而，福柯在与克洛德·莫里亚克的一次电话交谈中明确指出，“问题不是说西德是法西斯主义，也不是说克罗伊桑是自由主义律师的典范，而仅仅是反对引渡”[6]。

这些限制在随后的发展中产生了决定性的影响。与此同时，费利克斯·加塔利散发了一份请愿书，其中在提及克罗伊桑被引渡的前景时，将西德定性为法西斯主义——福柯拒绝签署。此处“西德是法西斯主义”的论据似乎是从红军派自身的话语武库中借用的，福柯不愿与之产生关联[7]。这一分歧点包含了随后不久福柯与德勒兹之间没有爆发但不可挽回的决裂的种子。同样，这一事件也成为他彻底脱离热内的试金石：在热内应弗朗索瓦·马斯佩罗之邀为红军派文集撰写的序言中，他赞美该组织所使用的武装暴力，并以此与体制化的、权力的残暴相对照[8]……梅西提醒我们，热内断言，人们应当“感谢巴德尔和他的同志们证明了只有暴力才能终结人类的残暴”[9]。

在这里，福柯与其朋友们之间的分歧点很明确：在西方大都市中诉诸武装斗争，这一点与恐怖主义难以区分。福柯拒绝使用“法西斯主义”来形容西德政权，因为这个术语提供了为诉诸武力和袭击以对抗该政权打开合法性大门的钥匙。然而，恰恰是在当时的大背景下，福柯对诉诸武力、袭击、绑架以及所有可归入“恐怖主义”名称下的行为[10]持保留态度。这尤其因为红军派和巴勒斯坦武装团体的行动方式之间存在着完全明确的连续性和团结性[11]。在这里，等值链条同样是牢固的：慕尼黑奥运会上劫持以色列运动员（1972年）→ 在德国袭击美国基地 → 劫持飞机和人质（恩德培，1976年；摩加迪沙，1977年……）→ 绑架马丁·施莱尔，等等。在某些情况下，劫持者会将以色列人和犹太人与其他乘客分开（恩德培，突击队为德巴联合组成），同样，红军派的宣传也并非总是没有反犹主义的含义。

因此，我们可以清楚地看到，对于福柯来说，对那些无论对错（并非所有武装行动都是“恐怖主义”的[12]）都可能被指称为“恐怖主义”的一切，其厌恶反应是如何起作用的。这些联想由令人难忘的画面所支撑——慕尼黑奥运会上戴着黑色头套的袭击者的照片，对停在摩加迪沙机场停机坪上的飞机的突击……这些画面侵入当前的屏幕，唤起了其他画面，即进行“种族甄别”、区分犹太人和非犹太人的画面——过去的噩梦重现，随之而来的是对难以容忍之事的感觉的苏醒。

但与此同时，从福柯自身的视角来看，这些联想也是脆弱的。他反复出现的主题，如起义（例如导致推翻国王的事件，这让他如此“着迷”）、与有组织的工人阶级行动完全对立的平民运动、甚至不应受制于任何法律编纂的被统治者的权利——所有这些支撑福柯反思和干预的主题，从《疯癫史》到团结工会和越南船民，都本可能引导福柯对巴勒斯坦事业产生共情——巴勒斯坦人，典型的平民民族，没有国家，没有国际承认，在自己的土地上是被排斥的民族，是难民，但却是一个不屈不挠的民族，一个不可治理、不屈服于统治的民族……然而，相遇并未发生，契机并未出现——这是因为某种像屏幕一样的东西，透明或不透明，不得而知，但肯定不可逾越，横亘在那个被卑微和被抛弃的生命所吸引的人与1948年后巴勒斯坦人民的命运之间。这个东西，在福柯的总体历程中，具有一种禁忌的地位——它的名字不可言说，但它的存在衍生出不容置疑的规则。它决定行为，设定禁忌。这不是一个秘密，它确实是一种存在，一种幽灵般的有效存在。一切仿佛都在这种在场/缺席的机制下运作，这个对象强加于福柯。在这里，对象的全负面光环压倒了研究者的能量和胆识（因为研究者的任务是将埋藏在当下显而易见之下的档案发掘出来）。

我们已经看到克罗伊桑事件如何通过恐怖主义和法西斯主义的双重挑战（对福柯而言，潜在的问题是，那些在他们所定性为法西斯的敌人的斗争中使用恐怖手段的人，他们自己是否也因此而接近了法西斯主义……[13]），将福柯引回到反犹主义（和以色列问题）上来。但与此同时，围绕这些问题形成的紧张和冲突导致了相关思想领域的重新配置：福柯与德勒兹-加塔利在捍卫克罗伊桑问题上的分歧，直接延伸到他们对以巴冲突的不同评价上。在斗争中曾占主导地位的亲和与团结，在事实的考验下，让位于不相容性。常量重新占据上风，权宜之计的联盟消失。一个分歧引出另一个分歧——或使其重新浮现。用米勒的话说，仍然是关于福柯和德勒兹：“他们的政治分歧开始变得越来越频繁。他们在对马克思主义和‘68年5月’遗产的评估上现在产生了分歧。在中东政策上，德勒兹坚决亲巴勒斯坦，而福柯则坚决亲以色列”（第297页）。

我们会注意到，这里的政治分歧与处于哲学与政治交汇点上的问题交织在一起——“新哲学家”及其同路人的出现；两者对此现象的评价截然不同，对德勒兹而言，这首先是一种媒体现象，而福柯则对其中一位新先知的宣言式著作大加赞赏[14]。这场争论从未变得直接，但当德勒兹发表题为“关于新哲学家及一个更普遍的问题”（1977年）的文章时，争论便公开化了。德勒兹将这种现象视为采访思想、即时思想、哲学变成新闻业、概念变成大写、空洞臃肿的来临。福柯则将其视为“事实的巨大愤怒”的表达，认为这种新哲学让那些被既定哲学视野排除在外的人发出了被压制的声音[15]。分歧是根本性的，并在实践领域找到了其翻译：福柯和德勒兹将不再在其各自的介入行动中相遇。

归根结底，我们遇到的这个福柯（与我们曾深深喜爱的那位相对立）的问题，很大一部分可以归结为一个交叉点的问题：我们问自己，却从未找到答案，这个曾提出要撰写一部失败者历史的福柯，在他充满各种计划喧嚣的历程中，怎么可能从未遇到巴勒斯坦问题，从未遇到作为贱民民族、平民民族的巴勒斯坦人？我们记得那句著名的意向声明——但也可能只是一个梦想：“是的，我很想写一部失败者的历史。这是一个美丽的梦想，许多人都有同感：最终让那些至今无法发声的人说话，让那些被历史、被所有暴力和剥削体系迫于沉默的人说话……”。然而，如果说有一个民族最符合这个定义，那无疑就是巴勒斯坦人……

同样的情况也发生在《无名者的生活》[16]中，福柯谈到那些消失得无影无踪的人的“震耳欲聋的沉默”，并构思了“将那种逃避视线的‘灰色之物’带入光明”的计划。然而，如果说有一个民族被各种联合力量顽固地试图使其消失得无影无踪（种族灭绝在此只是其中一种选择或终局阶段，在以色列，这也包括否认他们本身的名称——“巴勒斯坦人不存在，只有阿拉伯人”），那正是巴勒斯坦人；如果说有一个民族的问题确实无休止地关乎可见性，或者更确切地说，关乎可见性的缺失，那正是巴勒斯坦民族……同样，当福柯反复提出平民的问题时（平民并非作为一种可计算的实质或社会组成部分存在，但存在平民，存在平民效应，存在被指定到平民位置并注定要模仿其姿态的群体……），这个钓竿似乎指向了自以色列建国以来，被一个由各种权力和舆论组成的庞大联盟排斥到平民一边的那个人类群体——巴勒斯坦人，典型的平民民族。

但这些相遇并没有发生……在这里，我们几乎要开始构建类似于米勒式的场景了，这并不可取。然而，与德勒兹（讨厌旅行）相反，福柯经常出行。因此，他从未有机会在学术或其他场合前往以色列，这着实令人惊讶……然而，他并没有去，不像萨特、他的朋友蒙当和西涅莱以及许多其他人……这可以有多种理解：不想去，不想在那里卷入关于犹太人问题、他与犹太文化的关系、以巴（阿）关系的几乎不可避免的讨论，担心回来后因为去过而受到质询，从而被认为向犹太复国主义建制派示好……无论如何，人们“不碰”以色列，这可以从相反的意义上理解……但无论如何，这也错过了在被占领土进行激动人心的“思想报道”的良机……

这就提出了支撑这种回避的介入和事业之间隐含的等级划分问题。为什么是伊朗起义，而不是巴勒斯坦人无休止的抵抗？当然，难以容忍之事说到底是一个偏爱的问题，它是在具体情境中、在当下或近乎当下被体验到的……但恰恰，如果说有一个民族自1948年以来的境况中充斥着会让外部观察者倾向于体验到难以容忍之事的境况，那正是巴勒斯坦民族……[17]然而，契机从未发生：因此，必定有一个不可逾越的障碍横亘在这个民族与那个自诩对难以容忍之事敏感的人之间。一种无限的悲伤，但并未引发对受害者之受害者的共情。

顺便说一句，令人惊讶的是，在那些（如今数不胜数）致力于以最佳方式展示福柯的介入和干预，并以真理的勇气、直言、被统治者的权利、起义、抵抗行为等所有这些美丽的哲学主题为背景的人中，从未（据我们所知）有人对这个黑洞感到惊讶。我们在这里遇到了一种接受和传承中的自发惯例或习性——继承者们致力于彰显遗产中最好的部分，他们对盲点、脆弱点，甚至思想和干预的崩溃时刻不感兴趣。在这个意义上，他们更像是一个博学的粉丝俱乐部，而非一个批判性的集会。这一评论尤其适用于福柯（或德勒兹同样如此）。在他们生前，这些人过于不随和，无法形成圈子现象和崇拜团体。因此，是在他们去世后，这些介于诠释和崇拜之间的团体才形成的。

接下来简要谈一下方法问题：人们无疑会反驳我们说，我们对福柯思想和介入中关于巴勒斯坦或以巴问题这一空白页面的惊讶，带有时代误置的印记——我们会倾向于将最近才因加沙的毁灭以及随之而来的以色列狂妄自大的全方位扩张而强加给我们的关切和显而易见的道理，投射回他的著作和时代。我们认为这一反对意见是谬误的。只有在福柯（以及萨特，还有许多其他人……）选择支持以色列——因此反对巴勒斯坦人——的同时，同时代的人们没有采取在分析和介入方面都根本不同的视角的情况下，才存在时代误置。对可能的想象的视野，即在同一时期对该对象的另一种感知，不仅仅是由那些在“六日战争”后第二天出版的《现代》杂志专号[18]中发声的阿拉伯知识分子所界定的，也同样是由萨特和福柯在思想舞台上的近邻——让·热内、马克西姆·罗丹松……所界定的。

因此，问题仍然是：如何（而非为什么）可能发生这样的情况，即前者（热内）充分认识到萨布拉和夏蒂拉大屠杀的历史分量，而福柯对此却只发出了借来的结巴，或者，萨特如何可能对以色列事实的殖民维度如此盲目（参见他为前述《现代》杂志专号所作的序言），而与此同时，马克西姆·罗丹松却在同一集体中发表了一篇长文，题为“以色列，殖民事实？”？既然热内能够感知到难以容忍之事，福柯本也可以同样体验到；既然罗丹松理解并分析了问题，萨特本也可以同样把握，因此不存在时代误置。

另一方面，以巴冲突及其扩展近期呈现的态势并非凭空出现，它是福柯以及萨特和所有其他人……在这个问题上坚守其坚定亲以色列立场时就已在进行的进程的一部分。以色列国的政策具有一贯性，在其不同阶段得到了该国犹太人口不同程度的支持，其政策旨在将巴勒斯坦民族缩减至残余状态，这一政策在其所有阶段（包括奥斯陆协议）中都是该强国历任统治者的指南针。福柯和萨特无疑是关注着随后历次战争（1967年、1973年、1978年……）的见证者，在这些战争中，犹太复国主义国家的扩张主义、霸权主义野心日益公开地显露出来，它敌视任何可能为巴勒斯坦人提供掌控自身民族命运机会的以巴冲突解决方案。纳卡巴（Nakba）是一个持续的过程，旨在通过系统的消耗政策消灭巴勒斯坦民族，这一过程伴随着明确种族主义言论和大屠杀，其动态在我们所关注的这二十年（1960-1980）中是清晰可见且可以定义的。然而，在这二十年中，显然，无论是福柯还是萨特，都未受到中东时事的影响到需要重新评估他们对以巴冲突的立场：1977-78年，福柯在克罗伊桑事件的余波中与德勒兹决裂，背景是在冲突问题上存在分歧；1979年，根据赛义德的证词，萨特就当时在安瓦尔·萨达特领导下埃及与以色列关系正常化进程发表预言性言论……

知识分子（作家、教授、评论家……）的政治在法国地形学上曾有过其黄金时代，从左拉到萨特，按照一种约定俗成的惯例，但其辉煌时刻，在滋养传说的同时，最终使这些介入和干预的脆弱性以及它们的缺陷乃至失败变得难以分辨。在这里，这些反差显得尤为突出，因为在福柯和萨特的情况下（如同海德格尔，在另一个背景下，在其他方面相似的情况下），我们面对的是哲学家，被假定为理性的专业人士。然而，在我们所关注的这个案例中，令人震惊的是，介入和干预是多么地被情感所攫取，并扎根于生活经验、情感、未言明的潜在层这些模糊的层面……

撰写《大地上的受苦者》那篇煽动性序言的萨特，与在1967年“闪电战”后出版的《现代》杂志专号中徒劳地采取中立立场的萨特，至少不是同一个人。显然，他在前文中对殖民地人民的论述，在以巴空间中并不适用。至于福柯，如果我们参照他对难以容忍之事这一主题的明确表述，我们无法理解为什么疯癫的禁闭、监狱禁闭、精神病学鉴定、警察暴力……属于难以容忍的范畴——但巴勒斯坦人遭受的系统性剥夺，以色列人及其支持者对其作为一个民族存在于其他民族之中的机会的有步骤的抹杀，却不在此列。当这个福柯公共和政治介入的核心主题，经检验被证明其适用范围极不均衡时，它就失去了很多光彩。福柯的介入与其研究有着密切的关系，但最终，决定性的因素是“偏爱”。而当这种偏爱在人们期待和要求的地方长期缺席时，就会造成空白和混乱。这位战斗的哲学家本应在约旦河畔与难以容忍之事有个约会，但他没有来。

因此，在福柯和萨特的情况下，我们必须转向隐含的阴暗区域，那里可以探测到（并隐藏起来）愈合不良的伤口——与那些等同于恐怖的词语、专有名词相关联——冬季赛车场（二战期间纳粹占领下法国警方大规模围捕犹太人的地点之一）、德朗西、奥斯维辛……

在如此多其他方面似乎截然不同的萨特和福柯（福柯曾长时间全面展示其反萨特主义），在这里却非常相似。对反犹主义的断然拒绝，在两种情况下，尽管他们相隔一代人，都源于战争、占领和迫害犹太人的个人及历史经验[19]，并且像自动机制一样，在两人身上都导致了对以色列的无条件支持，从而意味着对国家犹太复国主义的认可。但同时，两位哲学家共同点在于，他们都与犹太世界、犹太文化、犹太思想（与犹太教相关）、犹太哲学以及更广泛地，那些明显植根于犹太文化土壤的作者——肖勒姆、布伯、本雅明、阿伦特、列维纳斯……缺乏亲近感和熟悉感。人们指责萨特写了一本关于犹太人问题的书，该书与真实的犹太境况只有遥远的关系，主要是一种智识建构，其中犹太人成为萨特关于他者和承认反思的附属品，这并非没有道理[20]。同样，当我们浏览《言与文》中无数对弗洛伊德的引用时，我们会对福柯明显漠视弗洛伊德思想的犹太背景——社会与知识环境、宗教参照、传统……感到震惊。相反，弗洛伊德主要是从希腊神话的角度被福柯阅读的，且不仅仅是俄狄浦斯。弗洛伊德被福柯定义为与马克思和尼采并列的西方话语性的支柱之一——“西方文化”是福柯笔下持久的参照，而非“犹太-基督教文明”。

然而，这种疏离有两个例外，值得一提：

在福柯对康德著名的《回答这问题：什么是启蒙？》[21]的评论中，他在开头提醒说，康德的文章发表之前，摩西·门德尔松在同一份刊物《柏林月刊》上发表了回答同一问题的文章。他随后用一段话提及了“德国哲学运动”与犹太文化发展——即犹太启蒙运动，哈斯卡拉——的相遇。

我们在另一份文献（《言与文》文本361号）中发现了同样的主题，福柯说门德尔松和康德参与了哲学朝向历史、朝向“当下时刻”、朝向成为时代标志的事物的同一转折。顺便，他将法兰克福学派（他自认与之有坚实的亲缘关系）定位为这一转折的延续。

与犹太世界的第二个交汇点是，在《全体与单一》——走向一种政治理性批判中，关于牧领权力的问题。福柯强调希伯来牧领制的特殊性，参照《旧约》中的摩西形象，以此与古希腊以及后来的基督教牧领制方法相对照[22]。《全体与单一》强调位移和独特性，而非连续性。不同类型的牧领制与统治者和被统治者之间不同类型的关联相关。福柯在此致力于通过强调支撑生命治理的形象和隐喻来区分它们。在希伯来牧领制的核心，是羊群和牧羊人的形象，以及后者与前者的互动；若一只羊迷失，他必须离开羊群去寻找它。对整体的关怀暂时让位于对个体的关怀。对集体的关照（牧者引导羊群并将其带到安全之地，他照看其完整性，但他也关心构成它的每一个个体，分别地）——在这个意义上，这种牧领制为现代生命政治和生命权力提供了其模型。因此，福柯在这里明确地分离出了西方现代文化及其政治理性形式的“犹太根源”，这在他的著作中并不常见。

难以容忍之事的主题与一种事件哲学密不可分：哲学家跳出他的常规（他的书房），他中断他的抄写员工作，与其说是因为现状，不如说是因为正在发生的事，因为成为事件的事。但在福柯的历程中，一切仿佛都表明，在巴勒斯坦人反对将其从各民族历史中抹去的斗争中，从未发生过任何事，任何事件，来呼唤这种中断、这种自我超越、这种不顾一切地闯入公共空间。或者，这个运动被一种难以抗拒的抑制所持续阻止——但这种抑制本身是不可言说的——一个黑洞。然而，今天我们应该感兴趣的，并非心理，即使与政治混合，而是首先，当然是哲学家对其当下（正在发生的事，重要的事……）的诊断和预断能力。

然而，在这里，我们必须承认，无论是萨特还是福柯，都未能把握巴勒斯坦问题，因为它不能被溶解在人权中，因为它对时代构成压力并打上其烙印——巴勒斯坦问题的全部历史维度及其作为具有超决定性意义的政治-伦理挑战，无论是全球还是局部层面。最终，我们不禁要问，后人是否更倾向于突出大知识分子在公共和政治干预中的闪光时刻，而非他们长期介入的相关性；左拉的“我控诉”，萨特的《大地上的受苦者》序言，福柯的监狱信息小组的冒险经历——所有滋养着或多或少年深日久的传奇的东西，而非后辈们对大师们政治洞察力的信任。然而，对于一种非制度性的、德勒兹赋予该词意义上的“次要”政治，一种培养背离平庸真理和共识的政治，在当下丛林中航行的指南针的质量——这片丛林布满了陷阱、歧途和诱饵，使行走其中的人面临一系列无穷无尽且往往艰巨的考验——是首要的要求。而在这方面，关于大（及较小）知识分子的政治和公共干预，这是最罕见的东西（而且我们还可以说，它们似乎越来越罕见——此外，今天是否还存在可以统称为知识分子政治的东西？）

在这次对沉默的探索中，引导我们走向第二次世界大战和占领时期的那条线索，当然是最先显现的。但这并不是说它是唯一的。人们有时会批评福柯，有时甚至言辞激烈，从某种马克思主义和当然也包括非殖民思潮的角度，批评他对现代性谱系的欧洲中心主义，无论是关于经济结构（资本的形成及其伴随的剥削形式），还是权力机器、生命治理的方式[23]。人们常常指责他很大程度上忽视了殖民地在这些现代形式形成中所占据的本质部分。福柯从未对跨大西洋奴隶贸易、三角贸易、殖民地的强迫劳动、在一个像法国这样的国家，原始积累、工业化、（谬误的）丰裕前景的确定是如何与殖民地剥削密不可分——更不用说跨阶级、不可摧毁的殖民主义和帝国主义集体主体性的形成——表现出特别的兴趣。我们容易由此推断，更进一步，由于他从未对殖民问题特别敏感（尽管他在突尼斯生活和工作过，在巴西介绍过他的研究），他也就没有特别的条件去感知巴勒斯坦问题的殖民维度。事实是，正如萨特一样，他只从欧洲视角看待以色列的建立——作为对种族灭绝幸存者应得的补偿国。

但话说回来，声称殖民地问题是他工作的一个盲点是有失偏颇的。相反，他通过多种途径触及它，但总是以间接的方式。当他介绍现代种族主义的谱系时，当他提及平民时，当他将种族灭绝定义为“现代权力的理想”（《求知意志》最后一章）时，他的视野中既有殖民地，也有原子能。对他来说，殖民化是这种现代种族主义（而非自古以来的）的特权实验室，其前提是区分必须被保护和促进的人类生命（“使之活”）与必须被排斥甚至消灭以便前者繁荣的生命。正如他在题为《必须保卫社会》的课程中所说：“种族主义将首先随着殖民化，即殖民者种族灭绝而发展。当必须杀人，必须消灭人口，必须消灭文明时，如果不以生命权力的模式运作，怎能做到呢？通过进化论的主题，通过种族主义”（第229页）。

这里一切都说出来了，但却是顺便提及，而没有使殖民地、殖民化及其所有维度成为福柯著名的研究工地之一，一个研究领域。

我们想知道如何用不那么借用的词语来触及核心：在福柯那里，犹太-以色列倾向属于一种感性，而非理性的观念，理解本身在其中作用甚微。这一点在与帕斯卡尔·博尼策和塞尔日·图比亚纳的一次访谈（《电影手册》1974年7-8月号，第251-252期，《言与文》文本140号）中可以得到证明。这次题为“反怀旧”的讨论，其出发点是福柯及其对话者一致认为的一种“时尚”，尤其是在电影中，这种时尚一方面试图建构关于第二次世界大战、纳粹占领和抵抗运动、大屠杀的修正主义叙事，另一方面则偷偷地将一种新纳粹美学引入电影空间。博尼策和图比亚纳将这一现象置于语境中，将其与吉斯卡尔·德斯坦在法国上台联系起来，并视之为“资产阶级意识形态攻势”的效果；福柯则同样强调戴高乐主义的终结，并认为在他看来，“战争及其相关事件的历史从未真正被记载过，除了完全官方的历史叙述”。最后，他论断道，戴高乐使法国合法化了，另一方面，“在战争期间行为如我们所知的那样”的右翼势力，则被戴高乐洗净并神圣化了”。因此，随着吉斯卡尔上台而改变的是，“旧的合作派右翼，旧的贝当派、莫拉斯派和反动右翼，一直尽可能地躲在戴高乐背后，现在认为他们有权自己重写自己的历史了”。

令人印象深刻的是，这次相当充实的访谈完全被限制在这个框架内；福柯的后人主要从中记住了一些关于权力情欲、其微观物理学和微观法西斯主义（福柯未使用该词）的精彩评论——“《拉孔布·吕西安》的有趣之处在于……与通常所说的独裁，即一个人的权力相反，可以说，在像那样的政权中，他们把权力中最可恶、但在某种意义上更令人陶醉的部分给了相当多的人。党卫军是一个被赋予了杀人、强奸权力的人……[…]纳粹主义从未给过任何人一磅黄油，它从未给过除了权力以外的任何东西”。

但福柯的权力分析，尽管在这里光芒四射，却无法掩盖一个巨大的空洞：在这些年里，像此处提及的那些电影的出现，或者在不同层面上像《法国人，如果你们知道……》和《悲哀与怜悯》[25]这样的电影的出现，从未被归因于（相对于资产阶级的伎俩）那种集体神话的耗竭——这种神话不久后将被当代历史学家称为“抵抗主义”叙事，它不仅是戴高乐主义的，而且是全民一致的和爱国主义的，其修复性、自我合法化和诡辩的功能在于推广全体人民都抵抗、只有一小撮合作者例外的寓言，同时，也同样在于掩盖种族灭绝——在法国领土上实施“最终解决方案”，以及犹太人和罗姆人在占领期间遭遇的命运。

当时的“怀旧时尚”与这一叙事的崩溃密不可分，该叙事在第二次世界大战后及二十多年的时间里，在法国民族叙事的重启中占据主导地位。路易·马勒的电影在当时遭到了抵制主义共识的官方代言人的猛烈抨击（以至于他当时流亡美国，直到条件发生深刻变化后才回到法国拍摄《再见，孩子们》作为赎罪），但它并没有回避这个问题，它描绘了一个躲藏在中央高原一个村庄的犹太家庭，受到当地“法国盖世太保”头目的无耻敲诈。但福柯和他的对话者都只从这长段（电影以此结束）中保留了权力情欲的问题（偶然成为合作者和盖世太保的吕西安爱上了犹太夫妇的年轻女儿），而马勒——当时被指责践踏抵抗运动的记忆和理想——从未被称赞（在描绘一个反英雄并推翻一个电影在其中起了决定性作用的团结神话的同时）提醒人们，抵抗运动的列车往往掩盖着迫害犹太人的列车。在这个意义上，《再见，孩子们》……也不能简化为自我批评练习的条件，种族大屠杀的形象使其与前一部电影联系起来。

无论是福柯还是他的对话者，从未意识到“怀旧时尚”在这里是只见树木不见森林——即所涉及的历史-记忆序列中话语机制即将发生的转变的森林，这在历史编纂学和集体记忆方面都至关重要（此外，哈里斯和塞杜伊以及奥菲尔斯的纪录片并不能毫无暴力地被归入“怀旧时尚”的名下，这本来应该在此提醒我们的讨论者）。抵抗主义叙事（尤其是在电影中）的神话母题已经磨损，一个新的叙事正在形成，其中心将不再是想象中的集体史诗，而是绝对的恶（大屠杀）和那些被邀请承担抛弃犹太人责任的继承者们的无限哀悼。朗兹曼的标志性电影的前提已经存在，而神话，无论是现实主义模式（马勒）还是夸张模式（卡瓦尼），都被粉碎了。吉斯卡尔主义的兴起最多只是为这些反转创造了有利氛围——证据是它们在密特朗漫长的统治期间以加速的步伐继续发展。从话语史（及其所受的断裂）和陈述分析（及其转变）的角度来看，这种配置呼唤一种福柯式的问题化——昨天的显而易见性让位于今天的显而易见性，没有过渡。但福柯在对这一现实的评论中，并不十分“福柯”。

福柯在对这两部电影，特别是马勒的电影的详细评论中，没有察觉到民族记忆壁橱中的（犹太）“尸体”这一赌注，没有察觉到这些电影中正在形成的叙事的根本性重组，没有察觉到奥菲尔斯的电影如何轰然提出犹太人被抛弃的问题并将对它的集体否认置于被告席上——这清楚地表明，他的反思和博学并未在这些历史问题和相关的记忆挑战上停留。同样，莉莉安娜·卡瓦尼的电影也不能简化为其表面现象——对纳粹主义相当粗俗的美学化、权力的情欲、权力转化为爱，更糟的是，受害者对刽子手的致命吸引……如果这部电影寻求并找到丑闻，那是因为它旨在亵渎——亵渎一个神圣的对象，一个通过回避负面而聚集的神话——在意大利，战后模糊的反法西斯主义和抵抗主义也构成了共和秩序的基础。但在这里，在今天由《浩劫》等作品开启的、至今仍未关闭（尽管受到加沙种族灭绝的严峻考验）的话语空间中，变得完全不可理解的是：无论是福柯还是他的对话者，都没有指出这个绝对可耻的处理方式，即描绘一个骨瘦如柴、濒临恶病质的种族大屠杀幸存者，在集中营里如此受制于她的刽子手，以至于在十多年后一次不可能的偶然相遇后，她还向他要求更多。尽管莉莉安娜·卡瓦尼试图通过模糊女囚露西亚的状况来混淆视听，但将纳粹主义以其最卑鄙（因此也最“有料”）形式美学化的冲动，自然驱使导演将纳粹恐怖最传统的符号（党卫军黑色制服、如尼字母标识、黄星、门格勒式的白大褂、面对筛选的赤裸身体、性狂欢、沉重的同性恋氛围）与欲望、变态和越轨的游戏联系起来。福柯从未在任何时刻停留在这一形象的猥琐上——一个显然是犹太人、注定被灭绝（她只是靠最不可能的偶然才幸存下来）的女囚，在集中营空间里成为施虐受虐游戏的伙伴，甚至在回到特权环境下的正常生活后也无法摆脱其控制。事实上，在这部电影中，不仅仅是纳粹主义及其阴森的装饰被疯狂地美学化——而是，突兀地，灭绝本身，“最终解决方案”，死亡工厂。与路易·马勒电影中的情况相反，战后救世主神话的解构在这里采取了公开的虚无主义转向。不可承认但顽固的联想在欲望、享乐、酷刑和处死之间建立起来，仿佛奥斯维辛和萨德城堡是可以互换的。福柯，我们已看到他对纳粹铁蹄下的法国和欧洲遭受的犹太人所受折磨的问题是相当敏感的，他怎么会没有注意到这部电影中这些联想游戏所构成的憎恶呢？

那些在调查结束时一切都水落石出、一切都得到解释，读者（或观众）可以心满意足地去睡觉的情况，只存在于侦探小说和电影中。但这纯粹是一种惯例，与任何现实都格格不入。在真实的调查中，无论进行得多么细致，总会留下那部分阴影，让调查者认识到自己的局限——“案件”永远不会完全消融在他的洞察力中，也不会还原为他的方法和毅力所能及的条件。我们相信自己已对我们的“案件”（关于福柯）进行了有连贯性的研究，并付出了一定的细心——但我们并不排除某些重要来源，甚至“案件”的某些部分可能被我们遗漏。在这方面，我们愿意接受读者们的评判。

[1] 参见 A. Brossat, A. Naze, 《用米歇尔·福柯追问当下：德黑兰1978/巴黎2015》，Éditions Étérotopia France, 2018。

[2] 在1976年3月17日的课程（收录于题为《必须保卫社会》的研讨班）中，福柯确定，在“主权权力”从一开始就包含杀戮可能性（杀死和让人活）的地方，在置于“使人活，让人死”规则下的生命政治体制中，杀戮功能只能建立在种族主义之上，一种并非直接种族性而是进化论的种族主义——这种“现代种族主义”实际上与意识形态或心态无关，而与“权力的技术”有关。在此条件下，正是现代权力本身，作为本质上主要是生命权力，需要种族主义来实施杀戮功能，这对任何形式的国家都是必不可少的。在这里，国家运作中的现代种族主义因此不仅涉及某些政权，如纳粹主义：“当然，只有纳粹主义将主权杀戮权与生命权力机制之间的游戏推向了极致。但这种游戏实际上铭刻在所有国家的运作中。[…] 我相信，恰恰——但这是另一个需要论证的问题[我们强调]——社会主义国家、社会主义本身，也像现代国家、资本主义国家的运作一样充满了种族主义。面对国家种族主义，[…] 形成了一种社会-种族主义，它并非等到社会主义国家出现才出现。社会主义从一开始，在19世纪，就是一种种族主义。[我们强调]。无论是世纪初的傅立叶，还是世纪末的无政府主义者，经过所有形式的社会主义，你总能看到种族主义的成分。”（第232页）。福柯关于社会主义国家，而且更深刻地，关于从起源开始的社会主义思想具有种族主义性质的立场，不可避免地导致取消纳粹政权与斯大林政权之间任何本质差异的观念，两者在“现代种族主义”的旗帜下统一起来。然而，这些言论出现在该年度最后一课中，确实是福柯带着一些谨慎表述的，指出要确立这一点需要“另一个论证”，或者当他指出：“这里，对我来说很难谈论它。像这样谈论，就是在进行铁锤般的断言。向你们证明这一点，将意味着（我本来想做的）在最后再开另一组课程。”（第232-233页）。我们会注意到，福柯很少会以如此不牢固的方式冒险支持如此庞大的论点。因此，这一表述令人惊讶，尤其是在法兰西公学院的研讨班框架内，因为它看起来在内容上很不确定，近乎即兴发挥。我们在这里有点像面对一个元素，虽然不完全是前反思性的（正如我们在我们的历程中在其他时刻、其他情况下遇到的那样），但肯定尚未精心阐述。并且这堂课的几乎最后几句话清楚地表明，这一次，这些准备不足的言论并非与反犹主义问题无关（“社会主义种族主义”首先是在这个棱镜下被把握的），特别是通过这种相当“新哲学”式的观念，即社会民主主义清除了社会主义基因中存在的种族主义毒药：“在欧洲，社会主义种族主义只是在19世纪末才被清算，一方面是由于社会民主主义的统治（而且，必须说，是与这种社会民主主义相关的改良主义），另一方面是由于某些进程，如法国的德雷福斯事件。但在德雷福斯事件之前，所有社会主义者，至少是绝大多数社会主义者，基本上是种族主义的。”（第234页）。(Michel Foucault, 《必须保卫社会》, Seuil / Gallimard, 1997)。

[3] Klaus Croissant, 《关于巴德尔-迈因霍夫红军派审判：西德监狱中的酷刑》, Christian Bourgois 出版社, 1975, 第17-18页。

[4] David Macey, 同上，第401-402页。

[5] 同上，第402页。

[6] 同上，第403页。在 Peter Brückner 的论文《为德国人及其他人士解释联邦德国的尝试》(François Maspero, 1979) 中，有几个段落阐明了当时在西德及国外关于西德政权性质的界定及其与法西斯主义关系的热烈辩论。布吕克纳，汉诺威政治心理学教授，是1970年代最著名的职业禁令受害者之一。

“总之，联邦德国继续在法西斯解决方案的磁场上旋转。[…] 在法西斯主义的引力场中，是民主本身以新的方式改变。通往迦太基的路有很多条”（第150页）。“[…] 如果‘新迦太基意识’可以被视为法西斯主义，我们不能说它是‘国家社会主义’；它是法西斯主义的，它包含了在万字旗下缺失的元素。存在着可怕的简化者[原文为法语]，他们不仅认为西德国家是‘法西斯主义’的（像所有简化者一样，预先设想了尚不存在的东西），而且认为是纳粹的。由此产生了从激进有产者的真正新纳粹主义到社民党的混杂。反过来，国家也从其自身对手制造出这样的混合物”（第212页）。

[7] 将西德政权定性为“法西斯主义”的选择并非没有论据，正如社会学家和民族学家克里斯蒂安·西格里斯特的话所示，他在区分“旧”和“新”法西斯主义时，避免过于简单地将西德法西斯主义与第三帝国法西斯主义等同：“（西德国家）的计划是：对革命者实施安乐死。‘国家，出于安全和开支的原因，必须接受革命者的死亡，甚至加速其死亡’。科尔的话[确实是赫尔穆特·科尔，未来的联邦总理（1982-1998），时任莱茵兰-普法尔茨州部长-主席]公开地联系到旧法西斯主义。[…]在监狱中启动并通过感官剥夺阶段以谋杀方式加剧社会孤立的毁灭计划也是法西斯主义的。在那里，人们不是公开地用法西斯方法工作；这些酷刑方法的科学性也使其内容区别于旧法西斯主义的方法。”（Christian Sigrist, “新法西斯主义与红军派囚犯的绝食斗争”，载 Klaus Croissant, 同上，第208页）。

[8] 《“红军派”囚犯的文本及乌尔丽克·迈因霍夫最后信件》，让·热内序言，克劳斯·克罗伊桑导论，Cahiers libres 337 / François Maspero, 1977。另见：Anne Steiner, Loïc Debray, 《红军派，西欧城市游击战》(Méridiens Klincksieck, 1987)。

[9] 让·热内，为《“红军派”囚犯的文本及乌尔丽克·迈因霍夫最后信件》所作序言，同上。其中写道：“我们应该感谢安德烈亚斯·巴德尔、乌尔丽克·迈因霍夫、霍尔格·迈因斯、古德伦·恩斯林和扬-卡尔·拉斯佩，感谢‘红军派’总体，他们不仅通过言语，而且通过他们在监狱外和监狱内的行动，让我们理解了只有暴力才能终结人类的残暴”（第12页）。

该案的材料汇集在《克罗伊桑事件》卷中，由司法行动倡议组织出版 (François Maspero, 1977)。

[10] 顺便指出，“恐怖主义”一词在福柯笔下具有可变的几何形状——参见关于“万塞讷的爱尔兰人”事件的题为“恐怖主义此处与彼处”的文本（《言与文》，文本316号，1982年）：“欧洲必须打击恐怖主义。这是事实。但欧洲所知道的最危险的恐怖主义，我们刚刚在华沙、格但斯克、卢布林……的三起死亡、数百人受伤和数千人逮捕中看到了其表现。”

[11] 米勒提出了一个暗示性的建议（第232页，同上）——但像往常一样，这一假设属于智识建构，未引用任何直接文献来源。

[12] 关于这一点，参见皮埃尔·卡莱斯在他为 ACRIMED 网站就关于乔治·易卜拉欣·阿卜杜拉（2026年5月）的纪录片接受的采访中提供的有用澄清。

[13] 在福柯1976年接受寺山修司的访谈中（《言与文》，“知识作为犯罪”，文本174号），米歇尔·福柯提供了一个钥匙来理解是什么导致他将恐怖主义（他称之为恐怖主义的）等同于法西斯主义：“[…] 恐怖揭示了统治阶级行使权力、统治、催眠和暴政的最基本机制。[…] 恐怖只会导致盲目的服从”。

[14] “事实的巨大愤怒”，关于安德烈·格吕克斯曼的《思想大师》，1977年5月，《言与文》，文本204号。在他的文章中，福柯在格吕克斯曼之后论证说，德国哲学在其现代史中，感到需要承认四个敌人：犹太人、巴汝奇、苏格拉底和巴达缪——这四个“流浪汉”。犹太人，“因为他代表无地、流通的货币、流浪、私人利益、与上帝的直接联系，所有这些逃避国家的方式”。这是因为反犹主义在19世纪对德国哲学而言，起到了为国家的辩护作用。这也是，福柯补充道，“所有标志着疯子、异常者、动物、移民的种族主义的母体。不要做犹太人，要做希腊人，大师思想家们说。在你们思考‘我’时要知道说‘我们’。” 我们在这里再次发现了“新哲学”的习性——对快速谱系学的偏好。那么，我们可以模仿这一倾向补充说，获胜的犹太复国主义在很大程度上归功于这种德国哲学——它无疑是“一种对国家的辩护”。

[15] 福柯名义上可能承认格吕克斯曼身上有某种他自己方法的影子，特别是通过后者频繁使用“平民”一词（因此福柯在他文章“事实的巨大愤怒”开头几行就提到了疯子、病人、囚犯：“在哲学、政治经济学和许多其他美丽科学所铺设的苍白背景下，看哪，疯子起来了，病人，妇女，儿童，囚禁者，受难者，还有数百万死者。”）。然而，在福柯那里，平民不属于实质范畴，而更像是权力的内在界限；在格吕克斯曼那里，它则更像一个政治和道德主体。归根结底，通过反对马克思（他排除了流氓无产者作为革命群众的一部分），格吕克斯曼将平民（当然不完全等同于马克思所指的流氓无产者）塑造成反对极权主义斗争中的决定性政治角色。在福柯那里无所不在的权力呈现多种形式，如同与之对立的抵抗形式一样；如果只偏重所谓的“极权主义”权力形式（格吕克斯曼），就很可能忽视那些非明确法西斯或极权主义权力自身的暴力。也许也正是在这条由与“新哲学”的这种相对亲近所开启的斜坡上，我们才能捕捉到福柯在克劳斯·克罗伊桑事件（1977年）背景下不愿将西德国家定性为“法西斯主义”的某些原因。

[16] 《言与文》，文本198号，1977年。

[17] 简而言之：1967年6月：六日战争；1967年11月：戴高乐新闻发布会：“一个自信且统治的民族……”；1970年9月：黑色九月，约旦巴勒斯坦抵抗运动被粉碎；1972年9月：慕尼黑奥运会以色列运动员被劫持；1973年：赎罪日战争；1978年3月：以色列军队在黎巴嫩南部发动“利塔尼”行动；1982年6月：以色列对黎巴嫩的战争，名为“加利利和平”；1982年9月：萨布拉和夏蒂拉大屠杀……

[18] “以阿冲突”，《现代》杂志，第253号增刊，1967年。我们会注意到，这个专号本身的标题就带有偏见，尽管它同等给予“以色列观点”和“阿拉伯观点”发言权——巴勒斯坦问题、作为民族的巴勒斯坦人、“事物的名称”在其中被忽略，正如在以色列的言辞争斗中一样。

[19] 正是因此，萨特在1967年《现代》杂志专号序言中的这些话，可能为福柯对以色列的心态投下一些光亮：“像所有足够年长、经历过德国占领并与纳粹斗争的法国人一样，犹太人的系统性灭绝对我来说不仅仅是希特勒狂热的怪诞结果；我日复一日地看到，如果缺乏许多法国人的默许配合，这在法国是不可能发生的。[…] 对于所有在同一时期经历了同样学习过程的人来说，无法忍受想象一个犹太集体，无论在哪里，无论是什么，会再次经历这种苦难，并为新的屠杀提供烈士。[…] 在我们许多人中，这种情感性的决定——尽管它并非我们主体性的一个无关紧要的特征，而是客观历史环境的普遍效果，我们不会很快忘记——使我们对我们可能直接或间接联想到反犹主义的一切过敏。对此，许多阿拉伯人会回答：‘我们不是反犹主义者，我们是反以色列的。’ 他们无疑是对的：但他们能阻止这些以色列人对我们来说也是犹太人吗？[我们强调]”（Jean-Paul Sartre, “为了真相”，《现代》杂志，第253号增刊，1967年，第9-10页）。

[20] Jean-Paul Sartre, 《关于犹太人问题的思考》, Gallimard, 1946。

[21] 《言与文》，文本339号，1984年。

[22] 《言与文》，文本291号，1981年。

[23] 特别参见Jon Solomon的研究，尤其是：《福柯与种族灭绝：一个西方幻想的谱系学》, Plagrave Macmillan, 2026。

[24] 《拉孔布·吕西安》，路易·马勒电影，1974年；《夜间守门人》，莉莉安娜·卡瓦尼电影，1974年。

[25] 《法国人，如果你们知道……》，安德烈·哈里斯和阿兰·德·塞杜伊的纪录片，1973年；《悲哀与怜悯》，马塞尔·奥菲尔斯纪录片，1969年。

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