罗志田：史料的尽量扩充与不看二十四史——民国新史学的一个诡论现象

史料的尽量扩充与不看二十四史——民国新史学的一个诡论现象

罗志田

四川大学历史系

摘要： 北伐前后史学研究中曾出现“史料的广泛扩充”与“不看二十四史”这两种倾向并存的诡论现象，本文即以这一长期为学界忽视的现象为中心，探索当时新旧史学见解歧异之所在，特别注意考察这一现象与疑古倾向、“二重证据法”的关联。当时新派学者刻意扬弃正统而注重异端，形成一种从边缘重写历史的倾向；他们为进入世界学术之林（即“预流”）并与西方争胜，而更多关注西方汉学家重视的研究领域和材料；这些因素都直接间接影响到学者的史料观，既极大地扩充了史料，也导致轻视常见文献的取向，影响相当广远。

关键词： 新史学；史料扩充；二重证据法；新旧史料观；疑古

章太炎在1924年指出，当时的史学有五项弊端：一曰尚文辞而忽事实，二曰因疏陋而疑伪造，三曰详远古而略近代，四曰审边塞而遗内治，五曰重文学而轻政事（详后）。到1933年，太炎复在江苏省立师范学校讲《历史之重要》，强调当时为学之弊、不可盲从者二端，即讲西洋科学不依一定之轨范，而故为荒谬之说、恣为新奇之议论，结果形成“空谈之哲学”和“疑古之史学”。特别是“讲史学者喜考古史，有二十四史而不看，专在细致之处吹毛求瘢”。

约20年后，顾颉刚在1945年总结民国史学的成绩为六方面：“一、考古学和史前史的研究，二、中外交通史和蒙古史研究，三、敦煌学的研究，四、小说、戏曲、俗文学的研究，五、古史的研究，六、社会史的研究。”他随后将考古学和敦煌学列入《新史料的发现和研究》这一大部分中，同时另分五章介绍其余成绩，但指出：“这六项当中，社会史的研究成绩较少”，故不单论。而将古史一章名为《古史的研究与〈古史辨〉》，特别揄扬其“疑古”倾向对史学的冲击和贡献。将章、顾二人的见解稍做对比可以看出，在基本去掉“社会史的研究”后，顾氏所见的“成绩”几乎等同于章氏所见的“弊端”。

也就是说，章太炎在1924年指为“弊端”的现象一直在发展，所以才有顾颉刚20年后大致相同但褒贬迥异的总结。如果暂置其褒贬于不顾，他们所见的应即是当时中国新史学的发展态势。实际上，这一史学发展趋势后来仍在继续。就是在1949年后马克思主义史学全据正统的几十年间，中国大陆的史学发展大致未离这一趋向。如果不计史观方面的演化，除了现在已存争议的“五朵金花”（如古史分期问题和农民战争问题等）和近代史领域著述激增这两点，20世纪后半叶中国大陆史学在研究实践层面比较能持久的“成绩”大体不出顾颉刚所论的领域（此仅就其大者而言之）。今日大陆史学权威总结百年史学发展的进步一面，与顾颉刚所见实甚相类。

昔柳诒徵论周末学术分裂说：“历史事迹，视人之心理为衡。叹为道术分裂，则有退化之观；诩为百家竞兴，则有进化之象。故事实不异，而论断可以迥殊。”此处所引章、顾二人论断之异，也大致出于对同样事实的观察，恰揭示出当时新旧史学见解歧异之所在。在新派基本掌握“话语权势”的20世纪，章太炎多少属于“失语”的一边，所以他的观察在当时不为新派所注重，而旧派则不时挂在口上。值得思考的是，这一观察似也甚少受到后之治学术史者的注意。本文仅就北伐前后史学研究取向中“史料的广泛扩充”与“不看二十四史”并存这一诡论性现象略做探索。

“不看二十四史”的现象与一度成为民初史学主流的疑古倾向有直接的关联。徐炳昶（旭生）观察到：从新文化运动到1949年间，以《古史辨》派为大本营的“疑古学派几乎笼罩了全中国的历史界”。虽然在疑古学派初盛时，已有“一部分的学者对于他们某部分的不赞成，不肯随声附和”，但因“当日在各大学中的势力几乎全为疑古派所把持”，反对者未能产生多大力量。徐氏自己是不在疑古主流之中的，他对北伐后唯物史观派的影响或有些低估，但这一观察大致不差。主张“了解之同情”的陈寅恪在1931年就认为：“今日国虽幸存，而国史已失其正统。”但怀疑派已形成所谓“话语权势”的控制力量，使未曾“预流”者不得不自我禁抑；陈氏后来即慨叹其“论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发”。

章太炎认为，疑古派其实是“因疏陋而疑伪造”，遂至“以一端小过，悉疑其伪。然则耳目所不接者，孰有可信者乎？百年以上之人，三里以外之事，吾皆可疑为伪也”。他在1933年进一步指斥胡适为代表的新派说：“今日有为学之弊，不可盲从者二端，不可不论。夫讲西洋科学，尚有一定之轨范，决不能故为荒谬之说。其足以乱中国者，乃在讲哲学讲史学，而恣为新奇之议论。”他特别注意到，“今之讲史学者，喜考古史，有二十四史而不看，专在细致之处吹毛求瘢，此大不可也……夫讲学而入魔道，不如不讲。昔之讲阴阳五行，今乃有空谈之哲学、疑古之史学，皆魔道也。必须扫除此种魔道，然后可与言学。”

在太炎看来，这些弊端也是前有渊源的。他注意到：“识字者，古之小学，晚世虽大学或不知；此在宋时已然。”章氏本主张“学问不期以广博，要以能读常见书为务”。宋人尚能读常见书，若明清大儒，已多不读扬雄的《法言》（有意思的是早有人认为扬雄专识奇字而不识常见字）。要到惠栋、戴震而下，“诵览始精。有不记必审求之，然后诸考辨者无记诵脱失之过”。但朴学家外粗略者尚时有，章学诚对于《汉书·艺文志》就未认真读，更因其所误而“发抒狂语”，也是不读常见书的一例。到晚清更因当道的翁同“喜谈公羊而忘其他经史”，潘祖荫“好铜器款识而排《说文》”；复由于康有为、梁启超“谓群经皆新莽妄改，谓诸史为二十四部家谱。既而改设学校，经史于是乎为废书”。民国后“适有佻巧之师，妄论诸子，冀以奇胜其侪偶。学者波靡，舍难而就易，持奇诡以文浅陋。于是图书虽备，视若废纸。”

其实史学还是中国学问中发展相对成功者，如梁启超1902年所说，“今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学。”故清季民初史学一度居中国学术的中心地位，其他西来学科早期似都有与史学挂钩的情形，如国人心目中最初的“哲学大纲”实即哲学史。据冯友兰回忆，胡适初到北大讲中国哲学史时，所发的讲义名为《中国哲学史大纲》。教三年级中国哲学史的陈汉章在课堂上拿着胡的讲义“笑不可抑”，并称：“我说胡适不通，果然不通。只看他的讲义的名字就知道他不通。哲学史就是哲学的大纲，现在又有哲学史大纲，岂不成为大纲的大纲？不通之至。”能在课堂上拿着证据“笑不可抑”，肯定是真正觉得其不通。故在胡适之前的北大，“哲学史”三字当是一整体的概念，即“哲学的大纲”，而不是“哲学之历史”的意思。

由于史学为中国所固有，较易学习和从事，结果各新学术门类无意中仍走入史学一途。哲学成为哲学史，其实也是一种不同类型的新“六经皆史”。本来从章学诚的“六经皆史”说到章太炎的新“六经皆史”说，观念在不断发展，六经正可大量用为史料，也有不少人在这么做。熊十力在1948年说：“在五四运动前后，适之先生提倡科学方法，此甚要紧。”盖其使后之青年“皆知注重逻辑，视清末民初，文章之习，显然大变。但提倡之效，似仅及于考核之业”。其结果，“三十余年来，六经四子几投厕所，或则当做考古资料而玩弄之”。熊氏所见的现象与早年的大纲即史正复相类，这就从又一个侧面说明新学术在很大程度上确实未能跳出老框框。

进入民国后，“六经皆史”的观念更进一步发展到把过去的文字记录全部看做历史材料。章学诚已提到“凡涉著作之林皆是史学”的观点，胡适则对其进行“现代解释”，以为“其实先生的本意只是说一切著作都是史料”。“史”与“史料”的差别当然很大，但时人恰特别强调这一点。梁启超在稍后（几乎同时）也说，中国古代遗留下来的可归入史部的各类文字记录，“拿历史家眼光看来，一字一句都藏有极可宝贵的史料。又不独史部书而已，一切古书，有许多人见为无用者，拿他当历史读，都立刻变成有用。章实斋说‘六经皆史’，这句话我原不敢赞成；但从历史家的立脚点看，说‘六经皆史料’，那便通了。”由此类推，所有文字记录也皆史，“也可以说诸子皆史，诗文集皆史，小说皆史”，都“和史部书同一价值”。

“六经皆史”说因“历史的眼光”而改为“六经皆史料”，便从不通到通、从无用变有用，最足以说明经学在民国的衰落；乾嘉时章学诚说“六经皆史”是想提高史学的身价，而到民国则是已经被“许多人见为无用”的六经因史学而增高其价值，变为有用。过去的“史”或“史学”本附载有各种社会角色、政治功能和思想含义，一旦变为“史料”，这些附着的意义基本都不复存在。傅斯年说：“国故的研究是学术上的事，不是文学上的事；国故是材料，不是主义”。他针对的是“一切以古义为断”的“大国故主义”，其实已暗示着在古书“上升”为材料而“有用”时，“古义”却随之而去。“一切古书”既然变成研究的对象，遂不再有高下之别。

经史以及“一切古书”的确有些像陈独秀所说是“一家眷属”，它们之间隐存难以分离的多重联系。六经皆史延伸为凡文字记载皆史料后，民国史家中即使以“六经”为史料而认真研读者也呈越来越少之趋势，经学的边缘化无疑是不读经的原因之一，其他因素的影响也不可忽视。无人读六经的趋势到后来便发展到“有二十四史不看”的程度，专向经史典籍以外寻找材料。广寻史料这一趋向虽然从宋代特别是清代乾嘉时就已存在，到民国时更得到充分的发展。但摈弃正史而不读，却是一个崭新的现象。不读常见书如章太炎所说远及宋明，近则大约可溯源到康有为与梁启超；而胡适、顾颉刚、王国维（他们本身尚属读“六经”者）以及陈垣也从不同的侧面不同程度地对此倾向起过直接间接的推波助澜作用，是很值得思考的。

民初史家都特别注重史料，但何者为有用史料，新旧学人却渐有较大的分歧。顾颉刚在1922年说：研究历史“总要弄清楚每一个时代的大势，对于求知各时代的‘社会心理’，应该看得比记忆各时代的‘故事’重要得多。所以我们应当看谚语比圣贤的经训要紧，看歌谣比名家的诗词要紧，看野史笔记比正史官书要紧。为什么？因为谣谚野史等出于民众，他们肯说出民众社会的实话；不比正史、官书、贤人君子的话，主于敷衍门面”。所以，要说明汉代人的思想，“对于独具支〔只〕眼的《论衡》可以不管，而荒谬绝伦的纬书却不能不取”。

这样的史学观念意味着实际可用史料的大量扩充，而其重各时代的“社会心理”甚于同时代的“故事”的见解尤其呈现出新人物治史的睿见。这里特别值得注意的是顾颉刚认为正史官书不过在“敷衍门面”，而真正能说实话能反映各时代“社会心理”的材料只能“出于民众”。有此见解，重视过去处于边缘甚或异端的材料便是自然的发展。从这一主张可见其与20世纪最初几年国人喊得很响的“民史”或“群史”观念的传承关系，同时也充分反映出一种从边缘重写历史的倾向，既体现了当时新史学创建性的一面，从今日的后见之明看也不免失之稍偏。

胡适在稍后的《国学季刊发刊宣言》中继续提出：“庙堂的文学固可以研究，但草野的文学也应该研究。在历史的眼光里，今日民间小儿女唱的歌谣，和《诗》三百篇有同等的位置；民间流传的小说，和高文典册有同等的位置；吴敬梓、曹和关汉卿、马东篱和杜甫、韩愈有同等的位置。”虽然“近来颇有人注意戏曲和小说了，但他们的注意仍不能脱离古董家的习气。他们只看得起宋人的小说，而不知道在历史的眼光里，一本石印小字的《平妖传》和一部精刻的残本《五代史平话》有同样的价值”。总之，“过去种种，上自思想学术之大，下至一个字、一只山歌之细，都是历史，都属于国学研究的范围”。胡适这篇文字是代表群体的陈述，所以比较强调正统和异端的平等，比顾颉刚明确重边缘轻中心的观念显得更为稳健温和。

顾氏自己在为北大《国学门周刊》所做的《一九二六年始刊词》中，也强调“历史的观念”和“学术平等的观念”，提出“凡是真实的学问，都是不受制于时代的古今，阶级的尊卑，价格的贵贱，应用的好坏”而是“一律平等的”。故“在我们的眼光里，只见到各个的古物、史料，风俗物品和歌谣都是一件东西，这些东西都有它的来源，都有它的经历，都有它的生存的寿命；这些来源、经历和生存的寿命都是我们可以着手研究的”。这一次顾颉刚是特别针对时人“蔑视”民俗和歌谣材料的态度而立说，故主要强调“学术平等”，不像他在1922年的表述那样为了矫枉而明显更偏重过去被视为异端或处于边缘的材料，但为了矫枉而不惜过正的史料观仍越来越得到正面的提倡。

胡适在北伐后系统陈述他的的文学史观说：中国文学史上代表一个时代的文学，“不该向那‘古文传统史’里去寻，应该向那旁行斜出的‘不肖’文学里去寻。因为不肖古人，所以能代表当世！”既然“旁行斜出”成了时代的代表，所有各具体时代处于边缘的文学家就摇身一变而成了“正宗”。郑振铎后来在《中国俗文学史》中进一步呼应了这一观念：“有三五篇作品，往往是比之千百部的诗集、文集更足以看出时代的精神和社会的生活来的，他们是比之无量数的诗集、文集，更有生命的。我们读了一部不相干的诗集或文集，往往一无印象，一无所得，在那里是什么也没有，只是白纸印着黑字而已。但许多俗文学的作品，总可以给我们些东西。他们产生于大众之中，为大众而写作，表现着中国过去最大多数的人民的痛苦和呼吁，欢愉和烦闷，恋爱的享受和别离的愁叹，生活压迫的反响，以及对于政治黑暗的抗争；他们表现着另一个社会，另一种人生，另一方面的中国，和正统文学、贵族文学、为帝王所养活着的许多文人学士们所写作的东西里所表现的不同。只有在这里，才能看出真正的中国人民的发展、生活和情绪。”

可以看出，胡适等人治文学史的方法，实际是一种倒着放电影片然后重新剪辑的方法；即先把所谓“古文传统史”划出去，再把历代的边缘文学串起来作为正统，然后据以否定历代文人自认的正统。其要点就在于自说自话，基本不承认历代当时的主流，也不必与之对话。这一研究取向的长处在于能注意到昔人视而不见的材料，其实也是一种史料的扩充，不过已带有明显的倾向性：郑氏虽然指出文学作品中其实存在两个“方面”的中国，其逻辑发展应是新派学者自己提倡的正统与异端“平等”而非重此轻彼；但“只是白纸印着黑字而已”的千百部诗集文集却不如俗文学的“三五篇作品”，正统的崩溃是再明显不过，而研究者意识层面的倾向性也已昭然若揭。若将其从文学史移向整体的史学，则有二十四史而不看便是自然的发展。

“史料的广泛扩充”这一取向在民初北大研究所国学门的各项学术努力中已有非常明确的体现，但国学门虽起着开风气的作用，实际研究的成就却有限。如傅斯年后来所说：北大这一研究机构虽“在中国历史最久”，但“与北大他事皆同，即每每为政治之牺牲品，旋作旋辍”；若“论其成绩，史料整理第一”。不过，国学门的具体成绩虽不甚大，“然其tradition犹在”，留下了特定的治学“传统”。后来的清华国学院因为师资雄厚，在具体的学术影响上和后来的学术史研究上都更显著。北伐后设立的中央研究院历史语言研究所在很大程度上继承了这两个机构的治学风格，同时也因创始人傅斯年那句有名的“史学就是史料学”而更凸显其特色。

过去的学术史研究特别注重王国维提出的“二重证据法”，其实当时仅任清华国学院讲师的李济恐怕对实际研究的影响还更大，特别是在地下证据由文字向实物转换这方面，李氏的划时代影响无人能及。从徐中舒等人治学的变化可以看出，从王国维到李济这一路向的发展后来基本落实在史语所（包括一些后来离开史语所的学者）。其余各大学——包括很早就成立了考古学会的北京大学——的史家也甚少认真而有效地运用这一方法。

王国维自己界定他提倡的“二重证据法”说：对于古史材料，应做“充分之处理”，也就是据“地下之新材料”以“补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录。即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实”。他解释其对古史材料的“处理”方法说：“虽古书之未得证明者，不能加以否定；而已得证明者，不能不加以肯定。”问题在于，古书已得证明的毕竟是少数，对未得证明者，是信还是不信？王国维自己的回答是“经典所记上古之事，今日虽有未得二重证明者，固未可以完全抹杀也”。这些话正是针对极端疑古的倾向而发，其《古文新证》在第一章《总论》之后的第二章就是《禹》，专论禹的存在，颇能说明其态度。

不过，王国维在态度上虽然反对极端疑古，但其关于史料“处理”这样一种极有分寸的严谨表述与民初的激进语境实不相合。自从梁启超提出立说当以比原意“过两级”的方式表出然后可得其所望结果这一主张后，新文化运动那一代人纷纷效仿，结果温和稳健而恰如其分的表述通常都影响不大（这可与傅斯年所说的“史学就是史料学”相比较，傅其实也是故意说得过分些，结果虽然正面负面反应俱有，但影响就非常大）。王国维后面那一句不“完全抹杀”的追加界定，远不如前面所云据“地下之新材料”以“补正纸上之材料”一句引起人们的注意。纸上材料要靠地下“新”材料的补正其实暗示着纸上材料本身的不足据，结果本意反对疑古的王至少间接支持了疑古派。重要的是，在实际研究中对于未经地下材料证明的“古书”是用还是不用？若此类材料不能用，则有多少古籍可用？若不能信而用，怎么用？仅仅是“不否定”和不“完全抹杀”，显然遗留下相当数量难以解决的基本问题。

且王国维的研究取向经陈寅恪后来的诠释，实已有所转移。陈总结王国维的“学术内容与治学方法”，以为“可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证……二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补证……三曰取外来之观念与固有之材料互相参证”。这一概括颇有点“理想型”的意味，恐怕在相当程度上更像是陈寅恪自己向往的治史取向，这可以从他预计“吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外”一句看出。

值得注意的是陈寅恪将甲骨材料视做“地下之实物”而不视为文字。陈氏行文考究，决非随意为之，尤其序跋一类文字不会也不能掉以轻心。王国维其实基本未用文字之外的地下实物，故此说或是为王讳，但也暗示了王在利用地下材料方面的限制。陈的意思或可有两层，即“实物”不仅限于文字，还可有远更广泛的用途；而地下发掘出的文字材料既零散而数量复少，实不足普遍引以为据（因而影响整个中国古史诠释也就有限）。

陈寅恪对西方近代考古学颇有体会，其论“了解之同情”说：“吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。”这样一种欲以“艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”、藉“残余断片以窥测其全部结构”来了解“古人立说之用意与对象”的方法，与西人从人类学和考古学中生出尤盛行于今日的“实物文化（material culture）”研究取向极相类似。

另一方面，陈寅恪也曾对自己的学生说：上古文字记载不足，难以印证。而“地下考古发掘不多，遽难据以定案。画人画鬼，见仁见智，曰朱曰墨，言人人殊。证据不足，孰能定之？”此语提示着陈寅恪对王国维的“二重证据法”似不无保留，则陈在甲骨文或出土材料方面的态度甚或稍接近章太炎。太炎指出的“学弊”之一即“详远古而略近代”，他指责那些选择研究上古时代的学者“好其多异说者而恶其少异说者，是所谓好画鬼魅恶图犬马也”。两人所用的语汇也非常相近。

后来陈寅恪在1942年序杨树达书，进一步申说“自昔长于金石之学者，必为深研经史之人。非通经无以释金文，非治史无以证石刻。群经诸史乃古史资料多数之所汇集，金文石刻则其少数脱离之片段，未有不了解多数汇集之资料，而能考释少数脱离之片段不误者。先生平日熟读三代两汉之书，融会贯通，打成一片，故其解释古代佶屈聱牙晦涩艰深词句，无不文从字顺，犁然有当于人心。”此虽未及甲骨文，但他既视出土的零星地下材料为“脱离之片段”，又更肯定经过许多代人不断整理的既存文献材料，其间的轻重，自不必多言。

考古学曾给20世纪的新史学带来许多希望，但对地下可能出现什么样的材料则不同的学人有不同的期望。北大考古学会的马衡在1925年就曾希望有计划、大规模的发掘能“打开更精确、更复杂的‘地下二十四史’”。曾正式提出“动手动脚找东西”而不做“读书人”的傅斯年对地下发掘的认识则与马衡很不相同，他认为“掘地自然可以掘出些史前的物事、商周的物事，但这只是中国初期文化史。若关于文籍的发觉，恐怕不能很多（殷墟是商社，故有如许文书的发现，这等事例岂是可以常希望的）”。这里表现的不仅仅是对地下材料的期望更加现实，更重要的是傅斯年并不因为出现大规模“文籍”的可能性小就轻视发掘，他根本就更寄希望于“初期文化史”上的“物事”。

在处理既存文献材料与新出土史料的观点方面，傅斯年与陈寅恪相当接近。他充分承认像甲骨文这样的出土材料可以“点活”文献材料的功能，认为“每每旧的材料本是死的，而一加直接所得可信材料之若干点，即登时变成活的”。直接材料当然“比间接材料正确得多”，后者的错误靠他更正、不足靠他弥补、错乱靠他整齐；“间接史料因经中间人手而成之灰沉沉样，靠他改给一个活泼泼的生气象”。不过，尽管“直接的材料是比较可信的，间接材料因转手的缘故容易被人更改或加减；但有时某一种直接的材料也许是孤立的，是例外的，而有时间接的材料反是前人精密归纳直接材料而得的”。正因为“直接材料每每残缺，每每偏于小事，不靠较为普遍、略具系统的间接材料先作说明，何从了解这一件直接材料？所以持区区的金文，而不熟读经传的人，只能去作刻图章的匠人”。

傅斯年强调：“若是我们不先对于间接材料有一番细工夫，这些直接材料之意义和位置，是不知道的；不知道则无从使用。”故“必于旧史史料有工夫，然后可以运用新史料；必于新史料能了解，然后可以纠正旧史料。新史料之发见与应用，实是史学进步的最要条件；然而但持新材料，而与遗传者接不上气，亦每每枉然”。他以王国维利用甲骨文证史为例论证说：若“熟习经传者不用这些材料，经传中关涉此事一切语句之意义及是非是不能取决的”。但“假如王君不熟习经传，这些材料是不能用的”。傅氏主张以“得到前人所得不到的史料”来“超越前人”，同时更“要能使用新得材料于遗传材料上，然后可以超越同见这材料的同时人”。概言之，“不知扩充史料者，固是不可救药”；仅期靠新史料平地造起，也难免于“徒劳”。

当李宗侗（玄伯）质疑顾颉刚的疑古倾向，认为“用载记来证古史，只能得其大概”，并提出“要想解决古史，惟一的方法就是考古学”，故应“努力向发掘方面走”时，傅斯年支持顾颉刚说：“现存的文书如不清白，后来的工作如何把他取用”？顾的成就在于提出了“一部中国古代方术思想史的真线索”，所以他的“古史论无待于后来的掘地，而后来的掘地却有待于你这古史论”。顾颉刚自己也同意“努力向发掘方面走”是“极正当的方法”，但指责李宗侗“有过尊遗作品而轻视载记的趋向”。其实文献资料“足以联络种种散乱的遗作品，并弥补它们单调的缺憾。我们只要郑重运用它，它的价值决不远在遗作品之下”。今人已“懂得用历史演进的眼光去读古书，懂得用古人的遗作品去印证古书，乍开了一座广大的园门，满目是新境界，在载记中即有无数工作可做。依我看，我们现在正应该从载记中研究出一个较可信的古代状况，以备将来从遗作品中整理出古史时的参考”。

顾颉刚在文中特别强调：在“对于新材料的要求加增”时，“对于旧材料的细心整理，有同等的重要，应当同时进行。不宜定什么轻重、分什么先后”。提倡新旧材料并重是他那时反复申论的一个主张，但何为新材料何为旧材料的含义却处于变化之中。顾颉刚在次年（1926年）针对当时“只要研究新的材料，不要研究旧的材料”的倾向性主张说：“新旧的材料在应用上虽有区别，但在研究上是绝对不该有区别的”，所以要对“上至石器时代石刀石斧之旧，下至今日时髦女子衣服饰物之新，一律收集，作平等的研究”。对比前后两说，可知顾氏1926年说的是材料本身的时代新旧，而前面所说的似乎是材料呈现在学者眼前的新与旧，其实恐怕更多是以学者的观念来区分材料的新与旧，两者表现类似而其实质相当不同。且时人正是要对新旧材料“定轻重、分先后”，具有“新眼光”的学者有意无意间宁愿研究或使用“新材料”的倾向那时已经形成并日益发展（在不同程度上也影响了许多一般被认为是旧派的学者）。

此后中国史学的发展表明，在主流史学中李宗侗的取向越来越得到尊重，而“载记”材料的地位却进一步降低，这与顾颉刚自己的疑古作为直接相关。顾本认为崔述“要从古书上直接整理出古史迹”的方法不妥。“因为古代的文献可征的已很少，我们要否认伪史，是可以比较各书而判定的；但要承认信史，便没有实际的证明了”。因此他强调“我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重”。换言之，传统的主流载记只有在证伪时还比较有用。

载记和遗作品之间的互证关系其实相当微妙，徐炳昶注意到，王国维与胡适、顾颉刚之间的一个重要差异，即依靠什么来“启示或解释”出土之物？他认为，“王国维能开始解释甲骨上的文字，因为他相信殷代现存的文献。如果殷代文献被猜疑而蔑视、而散逸，那虽有王氏湛深治学的精神，亦无从寻得下手处。”不论有意无意，地下材料主要用来“证伪”还是“证真”的立意或先入态度的确是非常重要的。顾颉刚在提倡重视“载记”材料的同时却因以疑古为出发点（当然他的最后目标还是希望得到一个“准确科学”的古史系统）而自挖其墙脚，具有十足的诡论意味。

同样，虽然顾颉刚自己对“传说”特别强调，但他大力推动的疑古倾向反使学者对传说材料不敢用。后来主张以“信古”取向来研究古代传说的徐炳昶观察到，到1949年后，唯物方法已被接受为史学界“最高轨范”疑古思想仍“藏蔽于［学者］思想的深处以隐隐作祟。治古史的人一谈到传说的资料，总是左支右吾，不敢放手去工作；就是有些位大胆使用这些资料，却也难得史学界的同意”，其主要原因即“从根本上疑惑这些资料的可用与否”。

民国新史学的总体倾向是向往“科学”，而其中一个基本预设即是对地下材料寄予厚望，前引马衡对更精确的“地下二十四史”的期望即是一个显例。而在地下资料特别是甲骨文大量运用于古史研究之前，胡适在1921年已提出他的“古史观”，即“现在先把古史缩短二三千年，从《诗三百篇》做起。将来等到金石学、考古学发达上了科学轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史”。这一观念既体现了对地下材料的期望与信心，同时也等于宣判了中国在东周以前“无史”。伍启元后来总结“古史辨”运动时正如此说：“在地下发掘未能建设中国古史之前，中国自东周以上只好说是无史。”

王国维的一大实际贡献即在于他利用甲骨文将中国“历史”向前拉长了一大段，后来郭沫若在其《中国古代社会研究》中乃能断言“商代才是中国历史的真正的起头”。但“拉长”只是量的变化，（今日的）“中国”此前总有一段时间“无史”的状况并未从根本改变。徐炳昶指出：顾颉刚派的观念也是对于传说时代的古史“暂时不谈，等将来地下材料的证明”。其结果是“由于地下发现的材料未能弥补，而商朝中叶以前的历史遂成了白地”！从胡适到郭沫若这些以“科学”方法治史者，虽然其所本的“科学”颇不一样，在这一点上却具有大致的共识。

对“科学考古”有信心的史家或可以耐心等地下出土材料来慢慢“拉长”古史，但中国“历史上可靠的事实前无引导，变成一些孤立而忽然跳出的东西”，却是治古史者或治通史者难以回避的问题。正如傅斯年所说：“以不知为不有，是谈史学者极大的罪恶。”不论东周以前还是商代中叶以前，撰史者对那段历史总得有个交待。傅自己特别提倡“于史料赋给者之外，一点不多说，史料赋给者之内，一点不少说。”他认为“应该充量用尚存的材料，而若干材料阙的地方即让他阙着”。因为“历史上有若干不能解决之问题，指出其不能解决，便是解决”〇10。对具体的史学题目，这的确是最为可取的态度。但从广义言，这仍未解决王国维遗留下来的未经地下材料证明的“古书”究竟算不算史料及怎样应用的问题，同时也无法处理比较可靠的古史“忽然跳出”这一困境。

但地下材料毕竟强化了学者对古史的信任，肯定了部分正史材料的可靠性，对疑古倾向有所纠正，傅斯年即因此而由疑古转向重建古史。故“二重证据法”在史学研究上的实际影响虽不如一般所认知的那样大（陈寅恪对王氏学术方法的重新诠释已提示了这一点），其在更加广泛意义上所增强的学者信心，却不容低估。有此信心存在，许多人才能从容使用古书资料，并据此以解析和重建古代史实。蒙文通、徐炳昶等人的研究表明，在态度和眼光转变之后，既存文献本身可以提供的历史证据远比我们想像和认知的要丰富得多。

对古文献的信任虽已因地下材料的支持而增强，但整体的疑古倾向大致仍存在。考古学确实有力地支撑了20世纪的史学大厦，惟因期望值过高也曾带来一度的失望，部分即因为更精确的“地下二十四史”长期未能出现，以至于专长考古的徐炳昶在1940年明确提出疑古的路已经“走到尽头”，现在应“改走信古的路”，以在“传说”中“寻求古代略近的真实”。不过这一取向始终未能在史学界上升到主流地位，而徐自己后来也放弃了“信古”的口号。

如傅斯年所说，殷代是“借考古学自‘神话’中入于历史”的。正因古代文献的可靠性乃由非既存文献的考古所证实，即使是试图“证古”者也多向文献以外寻证据。可以说，“二重证据法”本身就提示着一个在既存“史书”以外找史料的途径，这当然不是全新的观念，但将其强调到这样的程度，并且有具体的示范，则是过去没有的，故具有典范的性质。虽然有成绩的追随摹仿者其实不多，在正统“史书”以外找史料的思路却因各种因素而被各类学人不断扩大，如陈垣用“教外”材料治宗教史，顾颉刚用民俗材料，陈寅恪等用“殊族”材料和诗文，而李济开始运用不仅限于文字的考古材料等。

这样，一部分人开始偏离章太炎所见的“详远古而略近代”的倾向，“存而不论”的古训和胡适提出的“截断众流”新说转成为不少人实际遵循的取向。傅斯年那一代史家中许多人，确实有一种为了更“科学”而以“少说”代“不多说”的自律（self-censorship）。徐炳昶发现，民国史家在“用理性去检查”古人整理出的古代故事时，逐渐“惊骇于这些材料对于理性的冲突”，于是“谨慎的学者承认自己的无力，绝口不谈”远古之事。相当一部分人如陈寅恪、陈垣等，特意避开上古历史（二陈其实都具备治上古史的学力，陈寅恪尤其对经学下过工夫）。1946—1947年评选中央研究院第一届院士时，在“资格根据”一栏，陈寅恪（自填或别人代填而应得本人同意）的是“研究六朝隋唐史，兼治宗教史与文学史”；而陈垣的是“专治中国宗教史，兼治校勘学、年历学、避讳学”，其自我或他人眼中之学术认同如此。

陈寅恪不治上古史确实因为他觉得三代两汉之事文字记载不足，立说总不那么踏实。而“地下考古发掘不多”也难据以定案。若近现代又“史料过于繁多，几无所措手足”。至于中古史，则“文献足征，地面地下实物见证时有发见，足资考订；易于著笔，不难有所发明前进”。故他自述初回国时，“专心致志于元史，用力最勤”。这样的选择仍与“地下材料”相关，据罗香林回忆，陈对他说：“凡前人对历史发展所流传下来的记载或追述，我们如果要证明它为‘有’，则比较容易；因为只要能够发现一二种别的记录以作旁证，就可以证明它为‘有’了。如果要证明它为‘无’，则委实不易，千万要小心从事。因为如你只查了一二种有关的文籍而不见其‘有’，那是还不能说定的；因为资料是很难齐全的，现有的文籍虽全查过了，安知尚有地下未发现或将发现的资料仍可证明其非‘无’呢？”“现有的文籍虽全查过了”仍不能下定论，地下可能出现的资料对严谨学人的潜在规范作用有多么强就显而易见了。

陈垣是一位通常被认为比较“传统”且相对更“土”的学者，许冠三便说他是“土法为本洋法为鉴”。其实陈的自我定位恰反之，他在其子陈约之来信上批复说：自己治学极得医学之益，“近二十年学问，皆用医学方法也。有人谓我懂科学方法，其实我何尝懂科学方法，不过用医学方法参用于乾嘉诸儒考证方法而已。”按陈氏自己开办过新式医学院，并著有《中国解剖学史料》，他这里所说的“医学”，当然指的是西来医学，故其受西学影响之大，还当重新认识。傅斯年在与陈寅恪论及“此时修史，非留学生不可”时，便特别指出“陈援庵亦留学生也”，与“粹然老儒，乃真无能为役”者大不相同。

而陈垣也喜欢在正史之外发掘材料、开拓新领域，以期“动国际而垂久远”。陈并不轻视正史，他教子治史仍主张“凡研究唐宋以后史者”应先读正史，但此外还“必须熟读各朝一二大家诗文集”。盖“观其引用何书，即知正史之外，诗文笔记如何有助于考史也”。陈垣特别强调，不仅近代史的研究“非杂采各国对远东之史料不能成中国史”，就是“宋元等史亦然。宋之于辽金、元之于波斯、土耳其、阿拉伯等”。严耕望认为在实际学术贡献上援庵似更胜过寅恪，部分或即因陈寅恪后来回归以常见材料治“正史”的传统正途，所涉既宽，难以面面俱到，故“往往不免有过分强调别解之病”。而陈垣则“最重视史料收集”，故“往往能得世所罕见、无人用过的史料”。二陈的高下可不置论，严氏内心中对史料特别是“罕见史料”的重视，大概应是其立论的一个基本预设。

二陈均选择从唐到明清这一段中古史为专业，或者也有时代的考虑。他们皆存治史为时势服务的报国心态，而近代中国所面临的外力入侵的局面，在三代至秦汉的历史中可吸取教训的不多。黄观察到：过去士人读书，“非周秦六经，即马班两史。其脑中所萦忆者，多中古以上事迹；其所濡触者，却为现代之物华。日溺于近，而心驰于古，于唐以后政治社会兴衰递嬗之迹，百举俱废之由，反昧昧然。故一旦受侮发愤，欲刺取吾国固有长技，侈举与西欧对峙者，率皆墟墓简策间言。”

按黄氏实有所见。读书人的眼见之实与所读之书有所隔，承平时固无碍，遇事则其思想资源便有限。从这一角度言，清代经学特别是以考据为中心的古文经学确实难以经世，而后起之今文经学的经世取向仍然是回向周秦。清代文字狱造成的对近代（指清人的近代）史的回避，特别是整个史学所处的边缘地位，使唐宋史事不为多数读书人所熟悉，尤其是与夷狄关系较洽的唐代处理夷夏关系的历史经验并未得到关注。清人也曾希望回向历史中寻找思想资源，如元史即颇受注重。然元史的受到注重，固然有夷狄入主的相似一面，恐怕也有时人不熟悉唐代史事的潜在因素在起作用（当然，国人历史记忆中唐代史的形象也有偏差：唐代与夷狄的关系为过去史家所讳，直到陈寅恪才得到充分关注，这或者也是不往唐史找资源的一个重要原因）。

另外，二陈选择的专业也许与他们欲与外人在学术上争胜相关。陈寅恪在1930年感叹说：国际敦煌学著作之林中，中国学者仅三数人。陈垣的学生也听其发出过类似的感叹，更有要将汉学中心夺回北京的说法。这本身也是一个史学新旧的“预流”问题。赵元任回忆说：“寅恪总说你不把基本的材料弄清楚了，就急着要论微言大义，所得的结论还是不可靠的。”在基本的材料弄清楚之后，仍要得出微言大义式的结论，这正是民国新史学的新意所在，也是其最终的目的。此应注意者，何为“基本材料”，则不同的人要求是不同的。陈本认为“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求［此］问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预此潮流者，谓之预流。其未得预者，谓之未入流。此古今学术之通义。”

要预流，所注重的材料便不同。如果“预流”同与外人争胜结合起来，所注重的材料就更不同。如陈寅恪所论的“敦煌学”，就有特定的史料来源和范围。章太炎已注意到这一点，他指责“审边塞而遗内治”这一学弊说：“中国之史，自为中国作，非泛为大地作。域外诸国，与吾有和战之事，则详记之；偶通朝贡，则略记之；其他固不记也。今言汉史者喜说条支安息，言元史者喜详鄂罗斯印度。此皆往日所通，而今日所不能致。且观其政治风教，虽往日亦隔绝焉。以余暇考此固无害，若徒审其踪迹所至，而不察其内政军谋何以致此，此外国之人读中国史，非中国人之自读其史也。”且不说外国之法自有其长处，关键在于只有预外国之“流”，才能与外人争胜。二陈在不同程度上皆以外国人之法读中国史，亦良有以也。

取法西学是近代中国新史学的一个明显特征，有着长期的渊源。国粹学派自身便不排斥外国学，如黄节定义的“国粹”即是。当年章太炎也有类似看法，他认为“今日治史，不专赖域中典籍。凡皇古异闻、种界实迹，见于洪积石层，足以补旧史所不逮者，外人言支那事，时一二称道之。虽谓之旧史无过也。”太炎读斯宾塞的社会学著作后，对其“往往探考异言，寻其语根；造端至小，而所证明者至大”一点颇有心得，于是重新“发现”惠栋、戴震的文字训诂，也有类似功用，可藉以发现中国“文明进化之迹”。盖古事不详，“惟文字语言间留其痕迹，此与地中僵石为无形之二种大史”。说明他也主张并实践过吸收西学。

王国维在清季也这样想，他认为当时文科大学中“欲求经学、国史、国文学之教师，则遗老尽矣；其存者或笃老或病废，故致之不易；就使能致，或学问虽博而无一贯之系统、或迂疏自是而不屑受后进之指挥，不过如商彝周鼎，饰观瞻而已。故今后之文科大学，苟经学、国文学等，无合格之教授，则宁虚其讲座，以俟生徒自己之研究，而专授以外国哲学、文学之大旨。既通外国之哲学文学，则其研究本国之学术，必有愈于当日之耆宿矣。”这里提出的取径颇有点夫子自道的意味，王本人治学之路正是在“既通外国之哲学文学”后复回头“研究本国之学术”。

进入民国后，在新文化运动的世界主义思潮冲击下，“世界的眼光”更是民初新学人的共识，从傅斯年的《〈新潮〉发刊旨趣书》到毛子水的《国故和科学的精神》，他们强调得最多的就是中国学术与“世界学术”的关系。傅斯年就认为《新潮》的第一责任便在“逐渐导引此‘块然独存’之中国同浴于世界文化之流”，同时探索“以何方术纳中国于［现代］思潮之轨”，充分体现了想要“预流”的心态。在史学上，趋新史家多有意识地把中国史放在世界历史之中进行考察，如顾颉刚在1924年即向学生强调：“整理国故，即是整理本国文化史，即是做世界史中的一部份的研究。”他在稍后给丁文江的信中表示自己正拟“在世界的古史中认识中国的古史”。有意思的是，当时的旧派学人大致也具同样的倾向，《国故》的作者张煊即与毛子水互相指责对方没有“世界眼光”。

“要科学的东方学之正统在中国”的傅斯年说：“我们中国人多是不会解决史籍上的四裔问题的……凡中国人所忽略，如匈奴、鲜卑、突厥、回纥、契丹、女真、蒙古、满洲等问题，在欧洲人却施格外的注意。说句笑话，假如中国学是汉学，为此学者是汉学家，则西洋人治这些匈奴以来的问题岂不是虏学，治这学者岂不是虏学家吗？然而也许汉学之发达有些地方正借重虏学呢！”傅氏这里说的是史语所的工作旨趣，既然目的是要与西人争胜，自然必须先注意西人所“格外注意”者，这正是陈寅恪所说的预流。

曾经点名指斥章太炎的傅斯年在这方面其实与章太炎观念颇相近，他知道“西洋人治中国史，最注意的是汉籍中的中外关系，经几部成经典的旅行记，其所发明者也多在这些‘半汉’的事情上”。但他强调：“我们承认这些工作之大重要性，我们深信这些工作成就之后，中国史的视影要改动的。不过同时我们也觉得中国史之重要问题更有些‘全汉’的，而这些问题更大更多，更是建造中国史学知识之骨架。”这一取向的实际例子是傅斯年在1929年提议由陈寅恪领军组织一队人分工合作，著一部“新宋史”。他认为当时中国学人最宜研究宋史，因为“此时弄此题，实为事半功倍，盖唐代史题每杂些外国东西，此时研究，非与洋人拖泥带水不可；而明、清史料又浩如烟海。宋代史固是一个比较纯粹中国学问，而材料又已淘汰得不甚多矣。”

这个“新宋史”计划曾得陈寅恪的赞同，后来不知何故未能推行。但傅斯年不欲“与洋人拖泥带水”而宁愿从事“比较纯粹中国学问”的倾向是明显的。顾颉刚后来回忆史语所创办时的情形说，傅斯年既“欲步法国汉学之后尘，且与之角胜”，的确看到了其欲以西方学术方法来与西方学术争胜（当然是基本落实在所谓“汉学”之上）的实质。傅斯年的这一主张在当时有相当的代表性，这个民国新史学家不能回避的大问题牵涉甚宽，当另文探讨。至少从表现出来的层面看，向往“预流”的倾向是更占上风的，其对具体研究的实际影响，就是相对更注重西方汉学家所关注的史料，因为这属于前引顾颉刚所说的“新材料”的范围。

综合上述因素，可以看到与学人尽量扩充史料的进程所同步的正是顾颉刚所反对的一种越来越明显的重新材料轻旧材料的倾向。由于专往偏远处寻材料，遂出现章太炎所说“昔人治史，寻其根株；今人治史，摭其枝叶”的现象。王国维对此倾向是不满的，他主张：“今日所视为不真之学说、不是之制度风俗，必有所以成立之由，与其所以适于一时之故。其因存于邃古，而其果及于方来”。所以任何材料都“足资参考”而不应放弃。本来史料不论常见罕见，其中俱有意思在，读者以意逆志，必有所得。但最主张学问“平等”而又特别重视史料的新派史家，在实际处理中其实并未做到平等对待史料，确实不能逃旧派说他们矫枉过正之嫌。

张尔田还在章太炎之前已说：史所凭据在“长编”，今人不宜动以稗说野纪以非正史，不可据孤证轻易旧文。类似见解此后不断得到重复。萧熙群认为，中国古史的内容受所处时代的史观影响，史官“兼司天事”时，便“重神意”；史学要“垂训资治”，就有五德终始和尊君成分。然史籍终“为史事之所寄，不尽存详实，亦多存详实”。后世考证订补是应该的，若“必执真赝参半破碎不全之物，以推翻一切记载”，则不仅破坏学术，且“有害于国家文化”。他认为这是由于“今日学者盛道西学，治史者必称科学方法”。结果“文字著录，视同废籍；终日孜孜，乃在直接史料之搜集。故出土文物，瓦石弥珍；一二文字，引以断古。立论穿凿，不免偏蔽。”周荫棠也引黄宗羲说扬雄“但知识奇字，不知识常字，不知常字乃奇字所自出”的先例攻击新派学人“专搜孤本秘籍，不读常见之书”。

1941年创刊的《斯文》（金陵大学文学院办）的《卷头语》对新派进行整体批评说：“今世治人文之学者，似有二蔽，一曰考证，二曰新颖。盖自五四运动而后，学风趋向批评。近年治学，遂重考据。钻研不厌其深，论据不辞其博；立言务求翔实，断制务求精当。以为如此方是科学之方法、朴学之精神，而为治学之法门”。其长处是“批判谨严，论议矜慎，洵堪法式。然流弊所至，或搜僻事以矜创获，采野语以为新奇。甚者穿凿附会、琐碎支离；订一名、考一字，往往累数万言，几何不蹈两汉经生俗儒之辙。”更因“趋新鹜奇”，“苟不经见，便为新颖；苟觉新颖，便是真理”。这些人“或假考据以骇俗，或援名人以自重”。该刊观察到的趋新和考据在民国共生并存的现象非常值得注意，而考据可以“骇俗”，尤见当时世风学风重心所在。

结果是“考据”成为这些未居主流的学人的一个主要攻击目标，而他们注意到考据仍居主流的最重要原因即是当时地位至高的“科学”所起的正名作用。程千帆从清代学术史考察说：民国偏重考据的风气“皆缘近代学风之一于考据。案满清学术，一由于明学之反动，二由于建夷之钳制，考据遂独擅胜场。而咸同以来，朝政不纲，人心思动；所谓汉学，亦久王将厌，以有今文家言之发生。公羊学派，又考据之反动也。然此学派本依附政治而光昌，亦以政局之变更，不旋踵而消灭。及西洋学术输入，新文化运动勃兴……考据之学乃反得于所谓科学方法一名词下延续其生命。二十年来，仍承胜朝之余烈，风靡一世。”

熊十力也一则曰汉学“托于科学方法及外人考古学等，而藉西学以自文”；再则曰“汉学之焰，至今盛张（托于科学方法及考古学），毒亦弥甚，全国各大学文科学子，大抵趋重此途”。钱穆到晚年还在批评崇拜新材料的流弊在于“一意于材料中找罅缝，寻破绽，觅间隙，一若凡书尽不足信，苟遇可信，即是不值学问处，即是无可再下工夫处”。他尤其反对专“觅人间未见书，此所谓未发现之新材料；因谓必有该材料，始有新学问”。后一语似乎特别针对前引陈寅恪关于“预流”的一段话而发。

王森注意到，当时也有一些传统派史家刻意不用或少用新史料，而且有意表示不用新史料也可以写史。邓之诚《中华二千年史》就是一例，他批评新派“矜尚孤本秘籍，采山之铜，岂不可贵？若之诚不敏，妄欲寝馈取求于《二十四史》中”。语虽自谦，实为有意对抗。对于新派史家之看重实物材料，邓氏也批评说：“又今人喜胪前人实物，宝为重要史料……特凡此种种，不过证史而已。史若可废，考证奚施？且实物发现，较之史书所记，固已多少不侔矣。”若“谓金石以外无史，窃以为稍过”；而他自己的态度则是：“求证于金石甲骨，所得既渺，毋宁付之阙如。”但这毕竟是未预主流者的抗拒，而史学界不读常见史书的影响则长远得多。

姚从吾于20世纪50年代初曾批评严耕望“只是看正史”，继“又谅宥的说，‘能读读正史也好’”。严氏明白其“意思是不大看得起”，可见这一倾向的影响。到1956年，金毓黻还在说：“现在史学研究者（包括我在内）的毛病，就是拼命去找罕见的材料，而对于摆在眼前的大部报刊，反而熟视无睹，以为这些是普通材料，不值得一顾。”金氏讨论的是治现代史，只要将其中“大部报刊”换作“二十四史”，则其所论与前引章太炎之言如出一辙。他进而指出：其实“很可宝贵的材料不在别处，即埋藏在这些普通报刊［按二十四史亦然］之中。其咎在于我们不肯正视它，所以才得不到应有的材料；一旦得到多人重视之后，重要材料就可以联翩涌现。”他因而回忆起万斯同教人治史先读《实录》，“现在我也知道治史应先从读二十四史作起”。

再到1957年，陈寅恪在撰钱柳姻缘考证时致友人书说：“弟近来仍从事著述，然已捐弃故技，用新方法、新材料，为一游戏试验（明清间诗词及方志笔记等）。固不同于乾嘉考据之旧规，亦更非太史公、冲虚真人之新说。”中山大学的姜伯勤回忆说：“1956年前后，陈寅恪先生在中山大学历史系选修课‘元白诗证史’的课堂上，说过一句大意如下的话，陈先生说：‘我是要用开拖拉机的方法来研究历史。’”姜先生以为：那是中国农业现代化之时，“拖拉机曾一度是现代化的一种象征，是新事物的象征。陈先生传达出来的信息是，他要用一种崭新的方法来研究历史，并力求得到大面积的收获。”这是否即陈的本意不必论，但他欲再次为史学开新局面的心态大致可见。

陈寅恪这一次拟开展的新局面，其中不仅包括“新方法”，又再次要拓宽“新材料”，专门侧重“诗词及方志笔记等”。陈撰此书固别有所寄托，他晚年深感“纵有名山藏史稿，传人难遇又如何”，其寄托之一大约亦希望藉此书以传其方法。可知其所欲传之方法仍包括强调尽量扩展史料的重要性。不过，陈寅恪更早主要靠常见史料完成的隋唐两论，已充分展示了其运用常见史书材料的学术技艺。

陈氏的隋唐两论提示着当年在史料尽量扩充的同时，似已出现逐渐向常见史料回归的现象（这在某种程度上其实也可视为一种“扩充”，因许多新人物先已不看这些常见史料）。此不独陈寅恪如此，蒙文通在此前关于古史的研究即已基本采用常见书，而邓之诚更明确其专用二十四史。同时，疑古倾向也逐渐成为众多学者实际针对的目标：傅斯年提倡“重建”，陈寅恪主张“了解之同情”，钱穆倾向于“心通意会”，蒙文通着意于“通观达变”，郭沫若从马克思主义的历史阶段论得启发，陶希圣从社会经济发展中找证据；其所侧重者固有不同，而皆欲与疑古倾向有别则一。这两者的结合导向一种相对而非绝对、多元而非一统的史学观念；少了怀疑，多了理解，显系史学风气的一大转折，这些只能另文探讨了。

本文原载《历史研究》2000年第4期

注释从略

明清史研究

每日读史 · 温故知新