“邛海陷湖”传说中的城名流变史

江西地名研究

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摘要：凉山民间称“邛海陷湖”传说中沉入湖底的古城为“梓潼县”，其与西昌毫无地理关联，且与历代文献将所陷之城名为“邛都”“陷河”“邛池”等完全不同。随着文昌梓潼信仰的兴起，“梓潼”作为承载神圣力量的语符，凭借信仰叙事的扩张力而获得命名合法性。当其进入凉山的口语文化语境后，脱离原初的文字形义、地理与宗教内涵，退化为纯粹的语音符号“zǐ tóng”。民众根据本地生活经验和情景式联想而赋予其“紫铜”“梓桐”等新义，使其在地化。这一过程揭示：文字维系名称的稳定却疏离口头世界，语符具有强大的扩张力却依赖特定的文化知识和语境，而语音以其可听、可联想的特性，成为传说扎根民间的关键力量。

关键词：邛海；梓潼；陷湖传说；口头传统；语言民俗

一、引言

在凉山彝族自治州首府西昌的东南部，静卧着四川省第二大淡水湖——邛海。这片广阔的水域不仅是川西南的地理地标，也是地方传说诞生的渊薮。西昌乃至凉山最知名的传说便是“邛海陷湖”传说：邛海曾是一座繁华的古城，因一条灵蛇报母仇、发大水而沉陷为湖。该传说是“陷湖”或“陷河”故事类型的地方版本。当我们对比这则传说的古籍文献与民间口传版本时，会发现一个很有意思的现象：关于所陷之城的名称，古籍文献记载为“邛都县”“陷河县”“邛池邑”等，而凉山民间传说却几乎众口一词地将其称为——“梓潼县”。

20世纪80年代“中国民间文学三套集成”中的《中国民间故事集成》（后文简称《集成》）在凉山地区采录到多则“邛海陷湖”传说。在西昌采录的《邛海的传说》开篇即言：“很久以前，邛海是座县城，名叫梓潼县”，其结尾又再次点明：“梓潼县就是这样化成了邛海。”同样采录于西昌的《邛海青龙黄龙的来历》中也提到：“梓潼县下沉，成了邛海。”德昌的白族传说《蛐蟮龙》开头同样讲道：“很久很久以前，西昌邛海不是海子，是一座城，叫梓潼县。”会理的传说《邛海的由来》在结尾处交代：“梓潼县淹没后，才建建昌县，也就是现在的西昌。”

实际上，梓潼县位于川北绵阳境内，与西昌相距数百公里。而西昌在历史上从未有过“梓潼县”之名，其境内自古及今的行政名称沿革大致为：西汉至两晋南北朝时期为越嶲郡邛都县、苏示县（苏祁县、苏利县）；隋时为越嶲郡（嶲州、西宁州）越嶲县、邛都县、苏祗县、可泉县；唐时为嶲州（越嶲郡）越嶲县、苏祁县、西泸县；唐懿宗以后及元明时期最常被称为“建昌”；清雍正六年（1728）后为宁远府西昌县；民国时亦为西昌县。“梓潼”与西昌素无地理与行政关联，这个异地地名为何能在邛海的传说中生根，并让世居于此的民众以它取代了本地城邑的历史名称？本文试图回答这些问题，并以此探讨传说中文字、语符与语音之间的关系。

二、“邛都”“陷河”“邛池”：文献书写中的古城名称

要解开“梓潼”如何取代“邛都”等名的谜题，我们首先需要回到文字书写的传统中，看看在历代古籍文献里，这座古城究竟叫什么。

（一）忠于真实地名：自汉到唐的“邛都县”

关于“邛海陷湖”事件的最早记载，见于南朝宋范晔所撰的《后汉书》：“邛都夷者，武帝所开，以为邛都县。无几而地陷为污泽，因名为邛池，南人以为邛河。”这一记载在地质学上有一定依据，“安宁河谷是历史上的地震多发区，西昌地处安宁河、则木河断裂带，历史上常有地震发生”，而邛海的地质构造就奠基于第四纪晚更新世（距今一万多年）的断陷盆地。因此，从长时段来看，邛海的形成时间很早，形态也比较稳定，但短时段的地质活动可能造成邛海面积和形态的变化。据林向考证，自西汉以来，邛海附近的城郭虽逐渐西移，但不至于被邛海淹没，而邛海短时段内的地理变化，“在一定历史条件下，反映在人们的认识上就变成为‘地陷成海’的神话”。以上是关于邛海陷湖事件的史地记载。若论将其演绎为完整叙事的传说，则最早见于东晋干宝《搜神记》卷二十中的“邛都大蛇”条目：

邛都县下，有一老姥，家贫孤独，每食，辄有小蛇，头上戴角，在床间，姥怜而饴之食。后稍长大，遂长丈余。令有骏马，蛇遂吸杀之。令因大忿恨，责姥出蛇。姥云：“在床下。”令即掘地，愈深愈大，而无所见。令又迁怒，杀姥。蛇乃感人以灵，言：“瞋令，何杀我母？当为母报仇。”此后每夜，辄闻若雷若风，四十许日，百姓相见，咸惊语：“汝头那忽戴鱼？”是夜，方四十里，与城一时俱陷为湖。土人谓之为“陷湖”。唯姥宅无恙，讫今犹存。渔人采捕，必依止宿，每有风浪，辄居宅侧，恬静无他。风静水清，犹见城郭楼橹畟然。今水浅时，彼土人没水，取得旧木，坚贞光黑如漆。今好事人以为枕，相赠。

该故事跌宕起伏，具备“老姥养蛇—蛇杀令马—令杀老姥—蛇的复仇—城陷成湖—神异遗存”等情节单元。其中，所陷城邑原名“邛都县”，被水淹后形成的湖叫“陷湖”，文中并未提及城邑陷落后的名称。唐李贤注《后汉书》引南朝梁李膺的《益州记》，也记载了这个传说，文字与《搜神记》出入不大。《太平广记》卷四五六“邛都老姥”条目引唐代焦璐撰《穷神秘苑》，内容亦大同小异。

可见，从汉到唐的数百年间，不论史书还是文人笔记小说，在转述这一传说时皆沿袭“邛都县”之名，忠实于传说中事件发生地真实的历史地名，而未赋予陷落后的城邑任何新名称。

（二）据情节造出地名：唐末五代时的“陷河县”与“梓潼岭”

然而，该叙事传统在唐末五代时期出现了变化。随着四川梓州梓潼县（今绵阳市梓潼县）地方神“张恶子”声名大噪，张恶子的叙事开始与“邛海陷湖”传说结合，传说中陷落后的城邑有了名称，且相关情节中多出了“梓潼岭”的地名。《太平广记》卷三一二“陷河神”条目引王仁裕的《王氏见闻》云：

陷河神者，嶲州嶲县有张翁夫妇，老而无子。翁日往溪谷采薪以自给。无何，一日，于岩窦间刃伤其指，其血滂注，滴在一石穴中，以木叶窒之而归。他日复至其所，因抽木叶视之，乃化为一小蛇。翁取于掌中，戏玩移时。此物眷眷然似有所恋，因截竹贮而怀之。至家则啖以杂肉，如是甚驯扰。经时渐长，一年后，夜盗鸡犬而食。二年后，盗羊豕。邻家颇怪失其所畜，翁妪不言。其后县令失一蜀马，寻其迹，入翁之居，迫而访之，已吞在蛇腹矣。令惊异，因责翁蓄此毒物。翁伏罪，欲杀之。忽一夕，雷电大震，一县并陷为巨湫，渺弥无际，唯张翁夫妇独存。其后人蛇俱失，因改为陷河县，曰蛇为张恶子。

这段文本极其关键，它标志着“邛海陷湖”传说在叙事逻辑上发生了重大变化——主角神格化与地名多元化。故事中，主角不再是无名的“邛都老姥”和“小蛇”，而变成了有名有姓的“张翁夫妇”“张恶子”。张恶子本来是梓潼县的地方神灵。东晋时，梓潼七曲山建有“张育祠”，祭祀因抗击前秦而战死、被奉为雷泽龙神的张育，另有相邻的“梓潼神亚子祠”。因两祠相邻，后人将两祠之神合称张亚子（张垩子、张恶子），后来由于唐玄宗、唐僖宗相继敕封，梓潼神张亚子逐渐从地方神成为天下通祀的大神。故事主角被命名为“张恶子”，意味着“邛海陷湖”传说掺入了梓潼神传说，也可以说，梓潼神传说吸纳了“邛海陷湖”传说。两者结合的契机也许来源于张恶子的蛇神性质。《华阳国志》载：“梓潼县，郡治。有五妇山，故蜀五丁士所拽蛇崩山处也。有善板祠，一曰恶子。民岁上雷杼十枚。岁尽，不复见，云雷取去。”此乃张恶子与蛇相联系的最早文献。据王家祐考证，“梓潼神乃龙系巴人的族神”“是大巴山的蛇神”。又有人论证说，“亚子”“垩子”“恶子”同义，均指蛇，“梓潼神的最初信仰形式应是蛇神崇拜，即使后来善板祠供奉的是雷神，其大致形象也应该是蛇形”。正因为梓潼神张恶子本为蛇神，才在传播过程中与“邛海陷湖”传说中的灵蛇复合，使两则传说得以融合。

然而，记录者并没有违背地理常识，将陷落后的古城直接命名为“梓潼”，而是依旧将故事发生地定位于邛海所在的“嶲州嶲县”，并明确表述说“因改为陷河县”。“嶲县”陷落后改为“陷河县”，显然是根据“县陷为河（巨湫）”的情节生造的。更值得注意的是，《王氏见闻》首次将“梓潼”作为一个地名引入了“邛海陷湖”传说。该文紧接着写道：

尔后姚苌游蜀，至梓潼岭上，憩于路傍。有布衣来谓苌曰：“君宜早还秦，秦人将无主。其康济者在君乎？”请其氏，曰：“吾张恶子也，他日勿相忘。”苌还后，果称帝于长安。因命使至蜀，求之弗获，遂立庙于所见之处，今张相公庙是也。

这里，“梓潼岭”是指梓潼七曲山张相公庙的所在地。联系前文，该叙事安排遵循的时空逻辑是：川南嶲州的“嶲县（陷河县）”是张恶子出生、成长、初展神力的地方，而川北梓潼县的“梓潼岭”是其后来显灵帮助姚苌建立后秦、被立庙祭祀的地方。可见，尽管“邛海陷湖”传说与梓潼神张恶子传说相互勾连，但仍保持着各自情节发生地的独立性。如果这时把张恶子所陷之城称为“梓潼”，就会与其后来的显灵之地“梓潼岭”发生矛盾，造成神圣空间的混乱，因此书写者必须在地理命名上保持某种程度的克制。故事后半部分衍生出的“梓潼岭”地名，将为后世口头传说中古城名讹为“梓潼县”提供依托。

（三）以湖名为城名：宋元以来的“邛池邑”

此后，所陷之城的名称在文献中还有一些变化。北宋《太平寰宇记》卷七十五引《益州记》时，与诸书所引稍有异，将“邛海陷湖”传说的发生地写为“临邛郡”。唐代临邛郡在邛海以北四百多公里处，辖临邛、蒲江、大邑等七县，境内无大型天然湖泊，与“方四十里俱陷为湖”的叙述严重不符，“临邛郡”应是编者误抄所致。

宋元时期，道教进一步将“邛海陷湖”传说纳入梓潼帝君的轮回体系，将故事发生地做了神化、虚化处理，城邑名称有所变化。道教经典《梓潼帝君化书》中的“第六十五化”大约诞生于北宋，其将该传说作为梓潼帝君若干次轮回转世经历中的一次。该书说梓潼帝君曾化身汉赵王如意，遭吕后迫害而亡，后寻诸吕后身所聚的西海之滨邛池邑，化身为当地张氏夫妇（张妇为戚夫人后身）所养的金色灵蛇，最后吃马、杀令、灌城，了结前世恩怨。该故事化用“邛海陷湖”传说，旨在体现道教的承负报应观，宣扬善恶有报的宗教伦理。此处引用该书讲到故事发生地的文句：

遂访西海之滨，有邑名邛池，邑令吕牟，吕后之后身也。······一夕，扬海水以为雨，灌注城邑，围四十里皆陷，予以身载父母而出焉。时孝宣之世，今所谓陷河者，是也。

《梓潼帝君化书》将故事发生地定位于“西海之滨”的“邛池邑”，既保留了“邛池”这一标志性极强的地名，留下现实的线索，保证故事的真实性，同时又将该城邑置于缥缈神秘的“西海之滨”，隐去了“邛都县”“嶲县”等现实地名，营造了宗教叙事神圣、神秘的氛围。尽管该文本抛弃了五代《王氏见闻》故事中张恶子“梓潼岭”显灵等情节，但主人公的名号“梓潼帝君”却强劲地标举了“梓潼”这一语言符号，为以后民间口头传说中古城名附会“梓潼”打下了基础。

《梓潼帝君化书》所载的这个故事获得了广泛的传播。明代徐应秋《玉芝堂谈荟》卷九中记载的故事就基本上本于《化书》。清代嘉庆《宁远府志》“文昌帝君”条引用的“邛海陷湖”传说也本于多部道经文献的记载。在这些文献中，所陷古城或无名，或名为“邛池”。

综上，自汉及清，无论是正史、方志，还是道经、文人笔记，在漫长的书写传统中，无论故事的主角身份如何变化，情节如何离奇，那座沉入水底的古城从未被记录为“梓潼县”。“邛都”“陷河”“邛池”等地名凭借文字记录获得了较为稳定的书面传播，但在民间口头传承中并未得到同等程度的延续。

三、“梓潼”：信仰叙事中语符的叙事扩张力

既然文献都未曾将陷落的古城称为“梓潼”，那么现今凉山地区广泛流传的“梓潼县”之说，显然是民间口头传统在长期的传播过程中，对原有叙事进行修改的结果。这种名称的置换，并非简单的讹传，而是根源于信仰叙事中语言符号强大的叙事扩张力。

（一）《太平广记》的传播势能

虽然五代《王氏见闻》所载“邛海陷湖”传说并未将所陷之城名为“梓潼”，但其主人公变成了梓潼神张恶子，且故事结局指向了他在“梓潼岭”显灵、被建庙祠祀，那么“梓潼”就成了一个蕴含着信仰力量和地名指向的语符。“邛海陷湖”传说携带着该语符，通过被收入《太平广记》这一流通性极强的书籍，获得了巨大的传播势能。《太平广记》作为宋初奉敕编纂的大型类书，以收录志怪传奇和优美文辞见长，在编纂之初便具有闲读性质，这使其成为后世文人增长见闻、学习文笔的常备读物，且一直被视为研究唐代及以前小说、志怪、传奇的资料渊薮。在后世读者的印象中，“邛海陷湖”传说是与“梓潼神”“梓潼岭”紧密关联在一起的，这样他们就很容易在口头讲述中将故事发生的核心地点附会为“梓潼”。久而久之，“梓潼”就逐渐压倒了现实中邛海所在的“邛都”“嶲县”这些真实的名称，以及“陷河”“邛池”这样虚构的城名，成为传说中所陷城邑的名称。

（二）文昌梓潼的信仰崛起与城名锚定

“梓潼”语符更为关键的传播动力，来自文昌梓潼信仰在全国范围内的强势崛起。梓潼神张亚子在唐代不断获得皇帝敕封，逐渐从地方神走向全国，并被赋予掌管文运禄籍的神格；宋代道教开始将梓潼神纳入其神仙体系，并与“文昌星”产生联系，道教徒称梓潼神为“文昌梓潼帝君”；从元代开始，地方神“梓潼神”、道教神“梓潼帝君”和星宿神“文昌”三者合一，不可分割；明清时期，文昌信仰达到鼎盛，梓潼神成为全国性的最重要的神祇之一。

道教文献着力将梓潼帝君的出生地锚定于越嶲，强化了其与邛海所在地区的关联。《梓潼帝君化书》云：“予以宝杖自随，无适不可，因念前身西海之隅，复经从焉，越裳之西，越嶲之南，两越之间有金马山，胜境清绝，张老夫妇，予累生之父母也，于是生焉。”据称写于南宋开禧三年（1207）的《紫府飞霞洞记》亦言：“吾旧生越嶲间。”《绘图三教源流搜神大全》更直书：“西晋末降生于越之西嶲之南两郡之间，是时丁未年二月初三日诞生······我乃张户老之子，名亚。”此处“越嶲”指历史上的越嶲郡，辖境包括今凉山州大部。道教经典将梓潼帝君降生地明确指向越嶲，使其神圣事迹与“邛海陷湖”传说在地理层面上紧密地勾连在一起，为传说在凉山地区的广泛流传奠定了基础。

在道教强大的信仰辐射力之下，“梓潼”二字成了一个极具叙事扩张力的语符。一方面，该语符直接指向文昌梓潼帝君的祖庭——梓潼县，因此传说将“梓潼县”用作他出生、成长并初展神力之城的名称是很自然的。另一方面，该语符通过文昌梓潼帝君的神名，间接指向他出生、成长并初展神力之城的名称。既然故事的主角是“梓潼神（帝君）”，那么其城邑理所当然地就应该叫“梓潼县”。因为在信仰叙事中，地名和神名经常是统一的。譬如作为山名和地名的“泰山”，与冥界主宰“泰山府君”的神名是高度合一的，这一神名直接源于地理实体“泰山”。再如灌口（今四川成都都江堰）地名与“灌口神”的称呼也是统一的。灌口神即二郎神，因传说他在灌口战蛟治水、多次显圣并被建庙祠祀，因此民间常以“灌口神”或“灌口二郎”称之。甚至，明末福建厦门集美的居民引入灌口二郎信仰，即以“灌口”来命名当地村落。这种地名与神名同一的逻辑，在神话思维中是高度自洽的。在“邛海陷湖”传说中，由于“梓潼神（帝君）”作为故事主角，其含有地理信息的神名“梓潼”就产生了一种强大的命名力量，将口头传说中主角所在的“邛都县”等名称置换为了“梓潼县”。

（三）神圣空间的命名合法性

“梓潼”对文献中古城名称的替换，不仅源于符号层面的匹配，还因为神圣空间（Sacred Space）与世俗空间（Profane Space）之间存在的张力。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）曾指出，“世俗空间”是“均质”“中性”“混沌”的背景，而“神圣空间”则是“非均质性的”“空间连续性的中断”，是具有“显圣物”或“神圣的征兆”的“宇宙”。“邛海陷湖”传说讲述的是一个由神灵发动的毁天灭地的超自然事件，以风雷暴雨为征兆，将现实空间颠覆为一个区隔于日常经验之外的“宇宙”，即“神圣空间”。在神话语境中，一个本来就承载着神圣力量的地名符号，天然具备命名神圣空间的合法性。“梓潼”正是这样一个恰如其分的语符，它本就是梓潼神的神名和其祖庭之名，承载着厚重的梓潼信仰文化，可顺理成章地用来命名梓潼神所创造的神圣空间。

而邛海所在的西昌则是时间线性流逝的“世俗空间”，其历史地名如“邛都县”“嶲县”等，是国家行政体系中的地方名称，与神圣空间不相匹配。至于“陷河”“邛池”，尽管也是信仰叙事中虚构的城名，但“陷河”来源于“县陷为河”的具体情节，“邛池”来源于现实中的湖泊名称，皆不如“梓潼”语符能直击梓潼信仰宇宙的核心。因此，当人们在讲述“邛海陷湖”传说时，以“梓潼”命名所陷之城，正是这一充满神圣威权的名字在信仰叙事中自然选择的结果。用与本地无关的“梓潼”替换当地真实的或有关联的地名，还巧妙地化解了叙事矛盾。现实中西昌城邑的存续与传说中古城的沉没在逻辑上是难以兼容的，但通过引入异地地名“梓潼”，人们就理顺了逻辑，沉没在邛海里的是神灵和古人曾生活的“梓潼县”，而屹立在邛海边的是真实历史中连续不断的“西昌城”。这种处理方式使得“邛海陷湖”传说中的“梓潼县”能够脱离历史地理的实证考察，在永恒的神话时空里享有合理合法的名字。

然而，“梓潼”语符的扩张力高度依赖于特定的文化知识和语境，民众需要了解《太平广记》的记载、明白文昌梓潼信仰与“梓潼”的关系、清楚神名与地名同一的逻辑，才能完全理解“梓潼”的含义。但大量不识字的普通民众缺乏这些知识，因此，“梓潼”语符离普通民众真正理解和接受还有一定距离。

四、“zǐ tóng”：口语文化思维下语音的意义重构

当我们翻阅凉山州各县《集成》关于“邛海陷湖”传说的采录文本时，会发现一个令人困惑的细节：讲述者口中的那个古城名字，并非全部写作“梓潼”，还有“紫铜”“梓桐”的异写。例如，在木里藏族自治县搜集的《邛海的来历》开篇便是：“从前，四川有个紫铜县。紫铜县有一个以砍柴为生的单身汉。”而在冕宁县搜集的《西昌邛海的传说》开头则说：“西昌的邛海以前是个县，叫梓桐县。”这些奇特的异写现象，引发我们思考：当凉山民众讲述“邛海陷湖”传说时，说到那个被湖水吞没的“梓潼县”，他们脑海中浮现的，真的是“梓潼”这两个字，或者真的意识到了它是与“梓潼神（帝君）”相关的“梓潼（县）”吗？还是说，那个发音为“zǐ tóng”的词其实是某种完全不同的事物？

（一）能指与所指的断裂：“梓潼”退化为“zǐ tóng”

要回答这个问题，我们必须注意这些异写文本背后的讲述者身份。木里藏族自治县传说的讲述人边明武是“汉族、65岁、文盲、男、农民”；冕宁县传说讲述人吴有伦的身份信息为“男，藏族，一九二五年生。四川省凉山彝族自治州冕宁县拖乌区大桥乡农民，无文化。”“文盲”“无文化”，这些身份标签恰恰是我们理解这一现象的关键线索。

在漫长的历史时期中，凉山地区的汉、彝、藏、白等各族民众以口语为主要交流方式，识字者不多。凉山社会具有沃尔特·翁（Walter Ong）所谓“原生口语文化（Primary Orality）”的一些特征，其中之一就是“衡稳的”，即“口语文化社会在很大程度上生活在当下之中，它们蜕去了对当下不再有用的记忆，借以保持社会的平衡或衡稳状态”，这突出表现在“旧词保留下来了”，但“其意义已经变化，甚至已经消失”。对于凉山的广大民众而言，传说的载体绝非书本上的汉字，而是口耳相传的声音。当外来的神名、地名“梓潼”进入凉山的口语文化语境后，可能渐渐发生能指与所指的断裂。我们可以看到，口头的“邛海陷湖”传说摒弃了五代《王氏见闻》版本中“梓潼岭”显灵与建庙的部分，这就极大地冲淡了主角梓潼神的神格身份。同样地，口头传说也抛弃了道教经典中对梓潼帝君前世、后身等化身情节的描述，切割了主角与道教神祇的关系。而且，这些传说的主人公叫作“童林山”“姓崔的樵夫”，或者只被称为“打柴郎”“割草卖的娃儿”等，丝毫不见“张恶子”的影子，完全脱离了梓潼神的文化影响。因此，“梓潼”这个“旧词”脱离了原本的宗教信仰（梓潼帝君）和行政地理（川北县名）的内涵，退化为一个纯粹的语音符号（zǐ tóng）。

民众不需要知道这两个字怎么写，也不需要知道它的具体内涵，只需要记住“zǐ tóng”是那个被邛海吞没的城邑即可。这其实就是人类学家史蒂芬·菲尔德（Steven Feld）所说的“听觉认识论（Acoustemology）”，即通过声音来感知和理解世界的方式。对于那些不识字的凉山民众而言，“zǐ tóng”这个语音简洁铿锵，他们通过反复听讲“邛海陷湖”传说，很容易记住这个城名。

（二）语音落地：从“zǐ tóng”到“紫铜”“梓桐”的意义重构

更进一步地，既然“zǐ tóng”的语音能指已经失去了原有的所指，那么民众为了方便记忆和讲述，会根据生活经验对其赋予新的意义，让悬浮的声音“落地”。沃尔特·翁曾指出，“在原生口语文化里，为了有效地保存和再现仔细说出来的思想，你必须要用有助于记忆的模式来思考问题，而且这种思维模式必须有利于迅速用口语再现”，其中，“贴近人生世界的”“情景式的而不是抽象的”就是口语文化重要的思维和表达特征。采录文本中出现的与汉语四川方言“zǐ tóng”发音完全相同的“紫铜”“梓桐”，也许都是这种思维重构的结果。

先来看“紫铜”。细查资料，可以发现凉山与“铜”有着紧密的关联。早在汉代，中央王朝就已注意到凉山蕴藏着极其丰富的铜矿资源。《汉书·地理志》明确记载：“邛都，南山出铜。”1987年，考古工作者在西昌市黄联关镇东坪村发现了一处规模宏大的汉代冶铜铸币遗址，研究者认为该铸币所铸造的五铢铜钱通过灵关古道流通到整个西南夷地区。由于铜的广泛开采与使用，“铜”被烙印在了凉山的地名之中。德昌县有“铜厂乡铜厂村”，雷波县有“铜厂沟村”，会理市有“老铜厂山”“铜矿村”。此外，在藏族聚居区，紫铜是制作佛像、法器、香炉等的珍贵材料；在彝族聚居区，铜铸法铃是毕摩的重要法器之一，称为“毕句”，有赤铃（即紫铜铃）和黄铃之分。

因此，像边明武这样文化程度较低的凉山民众虽然不知道“铜”字怎么写，但应该熟悉“铜”这个字所代表的物质实体，也可能熟悉其中优质的紫铜。“铜”“紫铜”构成了民众日常生活的语音背景。当他们听到“邛海陷湖”传说中“zǐ tóng”这个发音时，就很自然地将其与生活中熟悉的“铜”“紫铜”联系起来。而且，铜是坚固的、沉重的、贵重的，“邛海陷湖”传说讲的正是一座坚固的、繁华的古城的沉没。将“zǐ tóng”想象为如同紫铜一般的城市，符合“贴近人生世界的”“情景式的而不是抽象的”口语文化思维。边明武在《邛海的来历》的结尾处讲道：“水越来越深，把衙门淹了，把整个紫铜县淹成了一片汪洋。这就是现在的邛海。据说，在风平浪静的日子，在水面上还看得见雕梁画柱的县府衙门呢。”这里的“雕梁画柱”不正呼应着曾经坚固繁荣的“紫铜县”吗？

“梓桐”又意味着什么呢？“梓”和“桐”都是中国南方常见的树木。凉山多见桐树，有被称作“小桐子”的“野桐”，也有海桐属、山桐属、油桐属、刺桐属的各种桐树。在金沙江两岸的藏族聚居区，均有使用桐木碗的传统，匠人常进山寻找桐树等树木的树瘤来制作木碗。桐木还是凉山彝族月琴箱板的主要用材，而月琴在凉山彝族婚恋、节庆中具有重要地位。因此，桐是凉山民众日常生活中熟悉的树木。梓树在凉山虽不多见，但广泛应用于家具、建筑、医药等日常生活中，普通人对其应不陌生。当“zǐ tóng”被理解为“梓桐”时，它或许被想象为一座树木葱郁、木材丰饶的城邑。传说结尾处“神异遗存”情节单元中常见的“旧木坚贞光黑”“雕梁画柱”也暗示着这种想象的可能性。

因此，“紫铜”或“梓桐”的思维重构，使原本悬浮的语音符号重新获得了意义，牢牢扎根于凉山民众的记忆之中。当20世纪80年代的采录者面对讲述者用汉语四川方言讲到“zǐ tóng”时，必须忠实于语音将其转写为汉字。由于讲述者无法提供确切的字形，作为地方文化精英的采录者可能采用以下三条转写策略：其一，询问讲述者“zǐ tóng”究竟是什么，是川北的“梓潼”，是铜料的“紫铜”，还是树木的“梓桐”，抑或其他；其二，根据自己的地理、宗教、文学等知识储备，判断“zǐtóng”就应该写作“梓潼”；其三，根据自己的日常生活经验和情景联想，直接写为“紫铜”或“梓桐”。也许有部分具备一定知识素养的讲述者确实知道“梓潼”二字如何写，因为明清凉山地区文昌祠庙分布密集，文昌信仰比较普及。然而，对于大部分不识字的民众而言，“梓潼”来源于川北梓潼县、“梓潼”指的是文昌梓潼帝君、“邛海陷湖”传说的主人公原是文昌梓潼帝君，这些仍是比较冷僻的知识。在他们的头脑中，“zǐ tóng”可能指的是“紫铜”或“梓桐”，甚至只是一个不具备实在含义、仅指向那座水下古城的声音符号。

讲述者对铜料之“紫铜”或树木之“梓桐”的解释，或者采录者不明就里写下的“紫铜”或“梓桐”，充分说明了在口头文学中，语音可以脱离文字字形和原有意义的束缚，与地方民众的生活世界发生新的意义联结，生成新的情景式的理解，或者只依靠语音层面简洁易记的特点而独立存在。这正是“zǐ tóng”最终能在“邛海陷湖”传说中稳稳扎根的根本原因。

五、结语

在“邛海陷湖”传说漫长的演进史中，凭借文字文献的确凿记录，故事中所陷城邑的名称保持了长时间的稳定性。无论是作为传说发生地真实历史地名的“邛都”，还是由故事具体情节抽绎而来的“陷河”，抑或借用现实湖泊名称的“邛池”，皆是如此。然而，这种稳定性仅限于文献层面。在民间口头传说中，这座所陷之城基本上被统称为“梓潼”。这个外来虚构的“梓潼”，虽然在历史地理层面荒诞不经，却凭借文昌梓潼帝君的神圣叙事获得了逻辑上的合法性，又借助口头语音的物质外壳（zǐ tóng）和意义重构（紫铜、梓桐），成功实现了在地化。

由此而观传说中文字、语符与语音三者的关系，我们可以获得如下启示：传说文本的文字将语言从流动的声音中抽离，固化为文字符号，并以其权威性维系了事物名称的稳定性，但代价是与鲜活的口语世界渐行渐远。语符凭借文献传播、信仰叙事等外部力量获得强大的扩张力，但其意义指涉高度依赖于特定的文化知识和语境。一旦脱离原来的文化语境进入原生口语文化中，语符的能指与所指便可能发生松动，原初的意义逐渐模糊，语符本身退化为纯粹的语音标记。然而，这反而成就了传说的再生能力，语音以其可听、可联想的特性，让民众得以根据生活经验和情景式联想为其填充新的意义，最终使其真正融入地方的认知图景。确凿的文字、权威的语符固然促进了传说的发展，但最终让传说在民间扎根的却是无形的语音。因为只有说出声音、进入耳朵，并能够在生活世界中不断被重新理解的符号，才能真正活在民间。

作者：邱 硕

来源：《西昌学院学报》2026年7月10日

选稿：贺雨婷

编辑：汪鸿琴

校对：贺雨婷

审订：董进康

责编：杨 琪

（由于版面有限，文章注释内容请参照原文）

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