昝涛谈全球视野下的中东：历史、文明与现代性

昝涛（蒋立冬 绘）

自2024年4月以来，由以色列与伊朗军事对抗引发的中东危机，涉及多国博弈，始终未能平息。2026年，以色列和美国对伊朗发起军事打击，伊朗伊斯兰革命卫队宣布进行“历史上最猛烈的进攻行动”作为回应，战火蔓延至中东多国。中东危机继续升级，我们大都能了解，中东问题并非单一因素造成的，而是历史积弊、宗教民族矛盾、地缘政治博弈与经济社会困境交织的复杂产物。

北京大学历史学系、区域与国别研究院昝涛教授长期从事土耳其近现代史、全球史、中东-伊斯兰问题的研究，他在2022年曾出版《从巴格达到伊斯坦布尔：历史视野下的中东大变局》一书，以历史视角切入，并从现代化、全球史、地缘政治和能源政治等多重角度，观察近几十年来中东整体上的新变化。在接受《上海书评》的专访时，他指出：我们尽力去理解中东，不仅是为了理解一个遥远而复杂的地区，更是为了借助这面透镜，理解我们自身所处的这个充满撕裂、动荡并不断寻找方向的全球化时代。历史的视角提供的是一种更为纵深的感受，而非对现实浪花与碎片的一味追逐。

采访︱黄晓峰

您的著作的副标题为“历史视野下的中东大变局”，第一部分就是谈中东的历史背影。历史的维度让中东国家背上了永远无法摆脱的包袱吗？比如奥斯曼帝国解体带来的土耳其与周边国家的微妙关系？

昝涛：我写这部分不是讲历史的“包袱”，反而是说，和很多分析中东问题的角度不一样，我主要是从历史视野来看的，也可以说在某种程度上“以历史为方法”。历史的视角会给我们提供更为纵深的感觉，而不是一味追逐现实的浪花和碎片。所以，历史绝非静止的“包袱”，而是说，从中可以发现一种持续作用于当下的结构性因素。

奥斯曼帝国的解体（1922年），的确带来了非常重大的地区形势的变化。我写过一篇文章，讲了欧亚大陆上两个地缘政治的敏感地带，一个是东欧-巴尔干地区（可能也延伸到乌克兰），另一个就是中东地区。可以发现，从所谓的“近代早期”（early modern）开始，这两个地方就处在奥斯曼帝国的统治之下。在奥斯曼帝国解体的背景下，这两个区域长期处于冲突不断、战火不断、动荡不断的状态。从一战到当前的俄乌冲突、巴以冲突、美以伊冲突，莫不如此。这是与奥斯曼帝国的变迁有密切关系的、非常重大的地缘政治结构变动，它对全球格局带来了持续性的影响，这个历史的视角我认为是很重要的，这大概也是熟悉奥斯曼帝国历史的人才会有的感觉。

奥斯曼帝国的解体，不能简单怪罪到土耳其人身上。它实际上更多地是一个西方帝国主义的“东方问题”。外来势力主导的帝国疆域的重划（如《赛克斯-皮科协定》）人为切割了传统的经济、社会与亲属网络，造成了今日土耳其与叙利亚、伊拉克边境的库尔德问题等持续热点。这种“微妙关系”正是帝国解体后，传统联系与现代主权边界不相容的产物。

1916年英法秘密签署《赛克斯-皮科协定》所划定的现代中东边界

仅就土耳其来说，它比较早地赢得了政治独立，但同时也曾积极抛弃奥斯曼帝国的多项遗产。土耳其人废除了哈里发制度，对广大逊尼派穆斯林社会造成了持续性的影响。新生的土耳其共和国走激进世俗-民族主义道路，抛弃帝国晚期的泛伊斯兰主义理念，而周边不少阿拉伯国家则不同程度地利用伊斯兰符号作为合法性来源，这构成了土与部分阿拉伯国家深层的不信任与意识形态竞争。但从地缘政治角度说，大约五百年前，奥斯曼帝国时代就与伊朗确定了延续至今的土耳其-伊朗的大致边界，这直接投射到了今天中东地区的两个大国（土耳其与伊朗）的关系上。

所以说，奥斯曼帝国的解体，并非某种历史的终结，而是一个漫长的“后帝国时代”的开端。除了上述地缘政治结构的问题，奥斯曼帝国还留下了很多其他的问题。作为历史学者，我们还有必要在古今中外的对比中认识问题。比如，奥斯曼的所谓“米勒特”制度（millet system，大意是按宗教共同体分治），可以被视为一种前现代的包容性安排，与中国的“天下秩序”有一定的可比性。可以说，这两种秩序安排都代表了不同于西方的种族主义秩序和民族国家体制的多元主义政治形态，也就是说，二者都不以语言、族群和文化的高度同质化作为政治统一的前提。然而，两者对差异的处理机制也存在区别：“米勒特”制度主要通过宗教共同体的制度化自治，将差异组织为相对稳定的法人共同体，从而形成一种“共同体式多元主义”；中国天下秩序则更多通过中央与不同区域、族群及政治实体之间的差序性关系，把差异纳入一个具有层级性和开放性的政治-文明体系，由此形成一种“关系型多元主义”。因此，前者的核心在于差异的制度化与长期共存，后者则更突出差异的可转换性与政治共同体的持续吸纳。可能也正因为如此，奥斯曼帝国在近代民族主义冲击下，其原有共同体边界较容易被重新编码为民族边界，而中国传统的华夷关系则由于其身份边界并非完全种族化和固定化，为近代多民族统一国家的重新建构保留了不同的历史资源。

二十世纪的中东地区，大多在以西式现代民族国家为模版进行国族建构，也就是要求“国民平等、同质化公民身份”，这与传统的“米勒特”制度的理念存在差异，导致如土耳其、伊拉克、叙利亚等国在国家认同建构中始终面临中央权威与地方/族群认同的持久矛盾。

历史的话题太多，这里不能一一列举。不论如何，我认为，历史不是“包袱”，而是构成了行动者必须在其中思考、抉择并创造新的可能性的“结构性条件”，也是我们面对复杂的现实问题时寻求定力和智慧的源泉。

您在书中辨析了很多我们习以为常的概念，比如“伊斯兰世界”等，提醒我们不能用简单的标签看待中东。虽然说中东问题很复杂，但在民族主义、伊斯兰教、地缘政治、全球化、世俗化等多个视角中，我们总想找到理解中东的最重要钥匙，您觉得有这把钥匙吗？

昝涛：显然不存在一把万能的钥匙，但或许存在理解问题的“枢纽”或“核心困境”，也就是承接你上面提到的问题，如何在帝国崩溃、传统秩序解体的废墟上，重建稳定的政治秩序与公认的合法性基础。

民族主义、伊斯兰主义、世俗威权、地缘博弈，等等，都是不同力量对某种核心困境的回应方案。它们之间也不是并列关系，而是彼此竞争、叠加，从而导致了极端复杂性。

例如，民族主义（阿拉伯、土耳其、波斯、库尔德）试图以“民族”为新认同的基石，但常与教派、部落现实相冲突。特别是阿拉伯和库尔德这两个民族，问题正好相映照：阿拉伯人是在同一区域内一族多国；库尔德人是在同一地区内一族无国，且被分散在四个主要的国家内（土耳其、伊朗、叙利亚和伊拉克），形成这样的构造当然有很复杂的历史原因，这是我们理解中东地区很多问题的一把钥匙。

再比如，伊斯兰主义的形式有很多，过去有哈里发运动、泛伊斯兰主义运动，后来是从穆斯林兄弟会到ISIS，大都主张回归宗教共同体（乌玛）为最高合法性来源，其激进主张显然会挑战现代主权国家的边界。

有学者把政治伊斯兰分为三种类型，第一是“查希里叶”范式，这是最激进的政治伊斯兰派别“吉哈德·赛莱非主义”（圣战遵祖主义）的理论框架，创立者是巴基斯坦的毛杜迪（Sayyid Abul AlaMawdudi，1903-1979），埃及人赛义德·库特布（Sayyid Quṭb，1906-1966）以更激进的方式发展了这一理论，他们认为当前伊斯兰各国的政权是非伊斯兰的，世界处在与伊斯兰史前的“查希里叶”相似的现代“查希里叶”，也就是蒙昧时代，必须发动“圣战”推翻现政权，实现国家和社会伊斯兰化，建立“真主主权”。这一范式是失败的，意味着强烈反民主的“吉哈德·赛莱非主义”组织无法通过武装斗争在伊斯兰国家取得政权，建立伊斯兰神权国家。

第二种是温和的原教旨主义范式，二十世纪七十年代后，“吉哈德·赛莱非主义”组织失败，伊朗和苏丹的伊斯兰政权试验，更使政治伊斯兰理论和实践受到挑战，在这一背景下，政治伊斯兰组织职能把求生存作为其第一要务，温和的改良主义再度成为政治伊斯兰的主流，大多数政治伊斯兰政党都属于这一范式，其中埃及、叙利亚、约旦等国的穆斯林兄弟会，摩洛哥的正义与发展党均属于这一范式的代表。他们与查希里叶范式一样，都是保守的复古主义，主张建立实行沙利亚的神权国家，但反对暴力夺权的路线，认为社会伊斯兰化是几代人努力才能实现的长期目标，无法一蹴而就，主张通过弘扬伊斯兰道德和价值观来清除非伊斯兰价值观的影响，以实现社会成员道德和行为的伊斯兰化，再通过渐进式的变革完成整个社会的伊斯兰化。该派主要通过选举争取议会席位和行业工会等公民组织的领导权，以参与决策、影响舆论。和查希里叶范式一样，该派的终极政治理想都是乌托邦式的，温和的原教旨主义是社会改良主义，具有实用主义色彩，虽然其终极目标是实现社会的伊斯兰化，建立政教合一的伊斯兰政权，但在实践层面，仍然认同民主理念和民主制度，并积极参与民主政治。至于他们以后会不会在上台后实行严格的伊斯兰教法、破坏世俗化原则，并对西方采取敌对政策，尚不确定。

第三种被称为自由主义伊斯兰范式，他们放弃了建立伊斯兰神权国家的政治伊斯兰派别的理论框架，试图调和世俗主义与伊斯兰教，接受现代民主理念，主张建立具有伊斯兰特色的民主制度，以适应中东伊斯兰国家的政治文化，他们放弃了乌托邦主义，能够务实地看待伊斯兰教在中东伊斯兰国家政治中的作用，他们不再固守复古主义理念，对世俗主义、妇女参政和其他宗教持温和态度。从穆兄会分离出来的埃及中间党就是这种范式。对他们来说，伊斯兰只是斗争手段，而不是目的，是为了选举需要而标榜的身份。目前来看，土耳其的正义与发展党（AKP）是这一范式的成功实践者。这一范式更加符合中东伊斯兰国家的政治现实和世界民主化趋势，对民主化进程有一定的推动作用。AKP的政治伊斯兰在土耳其的实践，不应被视为伊斯兰主义的抬头，而应当作政治伊斯兰与民主良性互动的积极表征（高占福、李志坚主编：《伊斯兰教与中国穆斯林社会现代化》，宗教文化出版社，2013年，107-110页）。

从宗教包括教派关系的视角来理解中东，往往是非常便利的一种途径，但未必是一个完全契合现实的途径。比如说，我们理解巴以问题，其实它主要不是一个伊斯兰教和犹太教的宗教间的关系问题，而是包含民族关系的土地关系的问题；伊朗和广大阿拉伯国家的关系问题，其实主要也不是逊尼派和什叶派的教派关系的问题，而主要是地缘政治与地缘经济的问题，而且长期还叠加了复杂的域外大国因素。所以，我们需要警惕，理性看待是在什么维度和程度上把宗教作为理解和解释中东多个问题的一个视角。我这本书里其实很少使用宗教维度解释历史与现实。

至于你提到的地缘政治与全球化，也是重要的视角。中东所在的这个位置实在是太过于重要了，也就是位于欧亚非三大陆的交界处，是东西方贸易、文明交往、帝国争霸等这些古往今来因素的十字路口，再加上它产生了影响全球的伊斯兰教，还占有影响现当代世界经济的重要的丰富油气资源，所以，中东地区的这些天然禀赋使它成为一个敏感的，同时也是纷争不断的地区。这些因素使其在全球格局中始终无法置身事外。

还有一点就是，我们需要注意到，中东地区和近代以来崛起的西方离得太近了，这个距离因素也需要考虑进来。更不用说，一百多年前，正是以英国为代表的西方帝国主义制造了今天已经积重难返的巴以问题。中东确实长期是大国博弈的重要的场域，大国往往从外部不断塑造、干涉、扭曲甚至利用中东地区内部的竞争。另外，在复杂的格局中，中东地区的人口、思潮和运动也有外溢效应。

因此，理解中东，需将上述视角视为相互缠绕的线索，任何单一视角都是不够的。我最近尝试使用“中间性”（middleness）这个概念来理解中东，提出了中东的五重中间性的问题，也就是空间中间性、文明中间性、战略中间性、资源中间性和知识中间性。希望能够做一点概括性的探索。

我们很多人喜欢把中东问题化约为争夺石油资源，这次美国与伊朗在霍尔木兹海峡的拉锯似乎更加让我们深了这种印象，您在书中却对此较少提及，是能源的因素不再重要了吗？

昝涛：并非如此。我当年在书中确实比较少涉及能源政治问题，只是在结尾的部分有所讨论，主要还是因为之前在这个方面的积累不够，而且当时对新能源转型问题的看法也比较简单。后来也有人问到过这个问题，所以，我也结合学术史另外做过一点思考。

简单来说，石油等化石能源仍然是理解中东国家内政和地缘政治的重要变量，石油、天然气以及霍尔木兹海峡这样的能源运输通道，仍然具有非常突出的战略意义。

从历史来看，能源与地缘政治之间的关系至少已经延续了上百年的时间。十九世纪欧洲列强在争夺中东时，最重要的关切还不是石油，而是英帝国在南亚的利益、地中海-红海交通、苏伊士运河以及奥斯曼帝国衰落后的权力真空，等等。到十九世纪末二十世纪初，现代工业、内燃机、海军和机械化战争日益发展，石油自然逐渐就成为全球性的战略资源。此后，从英国对波斯和两河流域石油的关注，到二战后美国在海湾地区影响力的上升，再到1951年的伊朗石油国有化、1960年的欧佩克成立和1973年的石油危机，“中东-石油-大国竞争”才逐步发展成为我们今天熟悉的常识性结构。

如此重要的现代历史现象，自然也成为学者们长期关注的研究议题。早期学者多从帝国、外交史和大国战略来理解石油，比如，玛丽安·肯特（Marian Kent）在1976年的《石油与帝国》一书中，揭示了二十世纪初英国如何逐步将美索不达米亚石油纳入帝国外交与战略体系，这部书后来也成为研究英国中东石油政策和早期石油地缘政治的基础性著作之一。戴维·佩因特（David S. Painter）在十年后的1986年出版了《石油与美国世纪》，从外交史和政治经济学角度考察了石油、跨国石油公司与美国全球权力扩张之间的结构性联系。

玛丽安·肯特著《石油与帝国》

从更为一般性的地缘政治角度研究石油等能源的，也有两本比较重要的著作，一个是梅尔文·科南特（Melvin A. Conant）与费恩·戈尔德（Fern Racine Gold）在1978年合著的《能源地缘政治》，他们重点讨论能源资源的空间分布、供应依赖和运输通道如何转化为国家之间的权力关系；另一个是法国学者菲利普·赛比耶-洛佩兹（PhilippeSébille-Lopez）于2006年出版的《石油地缘政治》（中文版出版于2008年），他从资源分布、运输通道和供应安全出发，系统考察美国、俄罗斯、中国以及中东等地区围绕石油展开的权力竞争，意在说明石油的政治意义也在于对生产、运输和供应体系的控制。

菲利普·赛比耶-洛佩兹著《石油地缘政治》

从国内政治-经济学的维度研究石油国家的作品也很丰富。这里首先必须提到的就是伊朗学者侯赛因·马赫达维（Hossein Mahdavy），他是“食利国家”（rentier state）理论的奠基者之一，在1970年的论文中，他从伊朗的石油经济出发，指出大量来自国外的石油租金会改变国家财政结构及其与社会的关系。此后，哈泽姆·贝布拉维（HazemBeblawi）和贾科莫·卢恰尼（GiacomoLuciani）在八十年代末进一步使这一理论系统化，说明石油租金如何改变国家财政基础，并由此重塑国家与社会之间的关系。再后来，就出现了著名的所谓“资源诅咒”（resource curse）命题，提出者是英国学者理查德·奥蒂（Richard M. Auty），他在1993年讨论了资源丰富国家为何反而可能出现产业结构单一、经济增长乏力等问题；1995年，杰弗里·萨克斯（Jeffrey D. Sachs）与安德鲁·华纳（Andrew M. Warner）用跨国计量分析为这一命题提供了有影响力的实证证据，使其成为发展经济学的重要议题。

你提到的2026年霍尔木兹海峡危机，实际上把前面我提到的问题集中呈现了出来。霍尔木兹海峡通常承担全球约五分之一的石油贸易，伊朗对这一通道的控制和封锁能力，构成了一种战略威慑和谈判筹码；战争爆发后，海峡受阻迅速推高油价并冲击全球供应链，再次说明石油地缘政治远未终结。从内政来看，石油不仅是国家财政收入来源，而且深深嵌入伊朗的国内权力结构。伊斯兰革命卫队长期深度介入石油、天然气、工程、港口和运输等战略部门，近年来甚至直接参与石油对外销售，形成了强大的军事-政治权力与资源经济相互强化的结构。这些都是很好的观察点。

霍尔木兹海峡地理示意图

今天，能源地缘政治还在发生新的变化。美国页岩油气革命降低了其对中东石油的直接依赖，全球能源需求重心进一步向亚洲移动；与此同时，新能源、关键矿产、储能、电网和产业链的重要性迅速上升。因此，未来并不是新能源简单取代石油等化石能源，而更可能是传统能源地缘政治叠加新的能源地缘政治。此外，能源转型同时催生出一种新的“碳政治”，也就是，气候变化、环境保护和减排虽然是真实的公共利益，但一旦进入国际政治，就会与产业竞争、技术标准、贸易规则和国家安全等相结合。现在，各国都在争夺绿色转型中的规则制定权和产业优势。新能源的发展短期内不会终结传统地缘政治，而是使旧的地缘政治格局更加复杂化了。过去主要争夺油田、管道和海峡，今天还要争夺锂、钴、稀土、电池、芯片以及绿色规则。由此看，未来的能源政治不仅是谁掌握资源的问题，也是谁控制技术、产业链和规则，并由谁承担能源转型成本的问题。

中东地区的许多冲突有更深的历史和政治根源，不能简单归结为“为石油而战”，但石油确实具有很强的资源“中间性”，也就是说，它是重要的放大器和转换器，产油国和地区会吸引外部力量的介入，石油不仅可以转化为财政能力、军事实力和外交影响，还可以通过主权财富基金转化为全球投资能力、金融影响力和长期国家战略资源。总之，石油确实是影响国家能力、地区关系和国际体系的重要结构性力量。

您在书中指出，中东现代国家建立之初，很多靠的是卡里斯玛式人物的强力推行，在卡里斯玛式人物去世之后，这些威权主义政权都面临着政治合法性的考验。这似乎不是中东国家特有的现象，那么中东威权主义国家转型的复杂性和难度在哪里？

昝涛：这其实是现代国家构建的核心命题。确实，卡里斯玛式人物在威权主义转型中的作用并非中东独有——从凯末尔到纳赛尔，从戴高乐到李光耀，“国父”现象是全球南方与西方近代国家构建中的共有特征。但中东威权主义转型的特殊性，恰恰在于制度建设的“时空压缩”困境与全球秩序中的结构性脆弱这两个维度的叠加。

我所研究的土耳其案例最能说明这种复杂性。凯末尔通过自上而下的激进世俗化改革，在穆斯林社会建立了第一个世俗共和国，完成了从帝国到民族国家的“断裂式”转型。他的合法性建立在民族独立与现代化政绩之上，但问题恰恰在于：这种合法性过于依赖个人威望与军队这一制度“替代品”。

凯末尔去世后，二号人物伊诺努继承的不仅是权力，更是一个无法向下渗透的“中心-边缘”结构——共和人民党（CHP）始终难以触及维系传统伊斯兰秩序的农村社会，国家与社会处于持续分裂状态。1946年被迫开启的西式多党制民主，本质上是对合法性危机的回应，但军方很快在1960、1971、1980年反复政变，一度形成了“民主试验-秩序崩溃-军人干政”的恶性循环。

昝涛著《现代国家与民族建构：二十世纪前期土耳其民族主义研究》（2011）

其中的关键差异在于，西方的制度建设（如英国宪政）经历了数百年的渐进演化，社会结构与经济基础同步转型；而土耳其的世俗化改革是在帝国解体、殖民-帝国主义威胁、传统社会巨大惯性的三重压力下“压缩”完成的。当2002年埃尔多安的正发党上台时，其胜利主要不是因为什么所谓的伊斯兰主义复兴，而是边缘社会对中心精英长期排斥的反弹——那些在城市化进程中崛起的新兴中产阶级，终于将积累的社会资本转化为政治权力。这告诉我们，中东的制度建设不是“有没有”的问题，而是改革的社会基础是否真正形成的问题。

再看埃及。埃及的路径更凸显了硬实力虚弱对国家转型的制约。纳赛尔1952年革命后建立的政权，合法性同样来自反帝、反殖与阿拉伯民族主义，他留下了两大遗产：通过土地改革和国有化促进的社会平等，以及相对健全的国民经济体系。但1967年“六日战争”的惨败，彻底暴露了这一模式的脆弱性——军事失败直接摧毁了发展型威权主义的绩效合法性。之后的萨达特转向美国、开启市场化改革，本质上是试图在全球秩序中寻找新的合法性来源；而穆巴拉克三十年统治的终结，则证明了这种依附性发展的极限：当人口年均增长超过GDP年均增长，每年大量新增劳动力进入失业行列，威权体制既无法提供经济绩效，也无法吸纳政治参与。2011年在埃及的爆发的事件，与其说是民主意识的觉醒，不如说是全球南方国家在依附性结构中发展权被剥夺后的系统性反弹。

埃及前总统纳赛尔1956年在群众集会上

与西方早期国家构建相比，埃及从未拥有过自主的安全空间与资本积累能力。纳赛尔的阿拉伯民族主义试图通过泛阿拉伯团结来突破这一困境，但地区冲突反而加剧了资源消耗；萨达特-穆巴拉克的西方依附路线虽获得短期稳定，却使国家陷入新自由主义全球化的结构性剥削中。这种军事-经济-政治三重依附，是西方近代国家（即便在弱小时期）很少经历过的处境。

土耳其与埃及还共同面临一个西方早期国家构建中不存在的变量，即民族、宗教、教派认同的跨国性。凯末尔主义共和国建立以后，试图以世俗主义和土耳其民族主义为核心，取代奥斯曼晚期彼此竞争的奥斯曼主义、泛伊斯兰主义和泛突厥主义，并通过语言改革、历史叙事、国民教育以及高度集中的国家体制，塑造相对统一的现代土耳其民族身份。然而，民族国家的建立并没有真正消除奥斯曼帝国遗留下来的多重历史认同。突厥、伊斯兰、奥斯曼、欧洲等不同文明与政治身份，以及库尔德、阿来维等族群和宗教身份，始终存在于共和国社会内部，只是在凯末尔主义长期占据主导地位的政治结构下，部分身份被压抑、边缘化，或者被限制在私人和地方社会之中。

1928年，土耳其国父凯末尔在居尔哈内公园向民众演示推行新的拉丁字母。

因此，随着多党政治、社会动员和民主化逐步扩大政治参与空间，土耳其社会出现的并不是简单的“传统复归”，而是这些长期存在的多元身份重新进入公共政治并争夺国家认同解释权。一方面，政治伊斯兰的崛起以及埃尔多安时代对奥斯曼历史和伊斯兰传统的重新强调，表现为对凯末尔主义单一世俗民族国家叙事的修正，“新奥斯曼主义”外交与国内社会文化领域的保守化正是其重要表现；另一方面，库尔德身份、阿来维身份以及女性权利、性别与生活方式等问题也越来越公开地进入政治议程。由此可见，当代土耳其政治的许多冲突，本质上并非简单的“世俗主义与伊斯兰主义”二元对立，而是帝国留下的多重身份与共和国试图建构的统一民族国家之间长期张力的不断重新显现。

埃及也是类似，法老专制主义、伊斯兰信仰、阿拉伯民族主义共同构成其政治生活的三重底色。1952年后，阿拉伯民族主义虽占据主导，但1970年代后伊斯兰主义持续上升，2011年后，更是与民主诉求交织。这种身份认同的跨国流动性（土耳其的泛突厥主义、埃及的泛阿拉伯主义，还可以提到伊朗的泛什叶派网络），使得国家内部的制度转型极易受到地区冲突、难民危机、外部干预的干扰——这是威斯特伐利亚体系下的西方民族国家无需面对的复杂性。

总体来说，中东威权主义转型的特殊难度，不在于“卡里斯玛-制度化”这一普遍性的命题本身，而在于，首先，他们的制度建设被迫在全球化时代以“压缩”状态来完成，缺乏社会基础的渐进培育；其次，全球秩序中的结构性依附，使中东国家无法自主掌控转型的节奏（这其实也可以与中国较好地完成了“去依附”的案例进行比较）；再次，跨国性的身份政治持续冲击民族国家框架，使中东社会的内部妥协难以达成。这三重困境的叠加，使得中东的转型远比西方国家的早期经验更为曲折和艰难。

您曾提到，伊斯兰教普世思想与血缘、部落等民族传统的冲突一直存在。而全球化表现为资本主义政治-经济秩序的扩张，就中东而言，这种扩张与极端主义之间的张力是不是愈演愈烈了？

昝涛：确实如此，全球化带来的资本主义政治-经济秩序扩张，与中东社会自身的各种问题产生了剧烈摩擦，从而加剧了极端主义的滋生。

首先是中东地区的经济失序与文化冲击，新自由主义经济政策导致贫富差距急剧扩大、青年失业率畸高，而全球消费主义文化又猛烈冲击中东地区的传统价值观与生活方式。这就同时造成了广泛的经济挫败感与文化疏离感。

其次是前面提到的政治合法性的双重危机：一方面，追求绩效的集权政府未能兑现经济发展与尊严承诺；另一方面，西方主导的全球化秩序及其“民主推广”日益被穆斯林群众视为虚伪（双重标准）且具有破坏性。这导致广大群众对现有内外政治秩序的双重失望。

再次，激进伊斯兰主义的“反抗”话语起到了动员与组织符号的重要作用。比如，极端主义势力（如ISIS）提供了一套极端的，但逻辑自洽的回应：它批判全球资本主义为新“查希里叶”（蒙昧状态，这一论述至少可以追溯到前面提到过的赛义德·库特布），主张以暴力建立“纯粹”的伊斯兰政权，既反抗本地“腐败暴政”，也反抗西方“十字军”。它利用全球化工具（网络、社交媒体）传播，其吸引力正在于为绝望、愤怒的群体，特别是失业无助的青年群体提供一种简单的因果解释和激进的行动方案。

因此，你说到的这种张力是结构性的，是系统性的，其根源在于全球资本主义体系与地区政治-经济结构、文化传统间的深刻矛盾未能得到合理调解。

当前，在进入人工智能时代以后，中东社会面临的现代化矛盾并不会因为技术进步而自然消失，反而可能以新的形式进一步集中显现。人工智能与平台资本主义、全球资本主义的叠加，一方面大幅提高了信息传播和经济运行的效率，另一方面也可能强化既有的社会分化。算法推荐形成的信息茧房，使不同社会群体越来越生活在彼此隔绝的信息世界之中，宗教极端主义、民族主义和各种身份政治也可能借助社交媒体获得更精准、更迅速的传播渠道。与此同时，人工智能对传统就业岗位的替代，尤其可能冲击青年人口比例较高、就业压力本已十分突出的中东国家。当教育扩张无法有效转化为稳定就业，而技术革命又进一步压缩中低技能岗位时，青年失业、阶层固化和社会“内卷”就可能成为新的结构性问题。因此，人工智能对于中东而言绝不仅是一个技术发展问题，它实际上正在成为全球资本主义重组社会关系的新机制，并可能使就业、贫富分化、代际冲突、身份认同与政治极化等原有矛盾相互叠加，构成中东社会发展必须面对的新型现代性困境。

您书中谈土耳其模式的篇幅特别多，这当然与您的专业研究方向有关，另一方面，土耳其模式能给中东问题的研究带来怎样的借鉴和思考？现在看来，土耳其的世俗化之路好像出现了一些反向的苗头，比如土耳其政府将圣索菲亚大教堂恢复为清真寺……

2020年7月，伊斯坦布尔圣索菲亚大教堂正式被改回清真寺并举行首次周五聚礼。

昝涛：土耳其的案例确实有它的独特性，毕竟土耳其经历了几乎所有中东核心问题的“压力测试”：帝国转型、激进世俗化、民族建构、民主化、伊斯兰主义复兴、地区强国抱负、与西方联盟的复杂关系……

所谓的“土耳其模式”，其实有两个历史性版本，一个是激进世俗主义的凯末尔主义版本；另一个是埃尔多安主义的版本，也就是自由/文化伊斯兰主义的政党（AKP，正发党）能在不挑战民族国家的世俗主义结构的前提下，在所谓西方民主框架内长期执政，实现经济发展与政治稳定，也就是从这里能够推论，所谓西方现代性与伊斯兰主义看似兼容。土耳其模式的第二个版本曾给中东带来一种较为积极的想象，也就是，或许可以在不否定宗教认同的前提下，实现现代化与西式民主。

然而，近年来的发展，包括你提到的圣索菲亚博物馆改为清真寺，土耳其的各种民主倒退和强人政治，似乎也表明，土耳其模式具有历史阶段性，正发党早期的“温和主义”似乎更多地与其争取权力、加入欧盟的诉求相关。一旦权力稳固、入盟无望，或对欧盟的看法发生了变化，其更本质的伊斯兰保守主义与民族主义（如所谓的新奥斯曼主义）议程便可能凸显，更加引人注目。

土耳其转型的困境在于，凯末尔主义激进的世俗化未能完全消化宗教的社会根基，也不可能真正做到这一点；而民主化进程为有更丰富的基层经验、打着宗教旗号、利用宗教情感争取选票的政治力量打开了通道。当这种宗教保守主义政治力量与民粹主义、强人政治结合，便可能导致所谓的“选举威权”。这也警示我们，民主形式与实质之间可能存在巨大鸿沟，而传统宗教与民族主义的结合很可能成为强大的政治动员工具。

土耳其的政治历程表明，世俗与宗教、民主与威权、民族主义与多元认同的平衡极其艰难，且变化多端。它没有提供简单答案，而是以自身曲折的道路，映照出中东地区在传统与现代、宗教与世俗、帝国遗产与民族国家之间寻找出路的巨大挑战。

昝涛著《奥斯曼-土耳其的发现：历史与叙事》（2022）

中东很多国家，如伊朗、土耳其、伊拉克，都曾经历过世俗主义和宗教极端主义的冲突。在这种背景下，温和的伊斯兰现代主义者从伊斯兰传统中寻找支持世俗变革的依据，困难究竟是在理论层面，还是在实践层面？

昝涛：如前所述，土耳其一度构成一个相对特殊的案例。具有政治伊斯兰背景的正义与发展党在2000年代前期主动以“保守民主”而非伊斯兰主义政党自居，通过选举执政、欧盟改革和经济发展，一度被视为政治伊斯兰温和化乃至“穆斯林民主”的成功范例；不过其此后的威权化转向，也恰恰说明这种成功有其局限性。更普遍地看，近代以来的伊斯兰现代主义者不断尝试从伊斯兰传统中重新发掘创制（ijtihad）、公议（ijma）、舒拉协商（shura）、公共利益（maslaha）等思想资源，为宪政、民主、人权和现代国家寻找本土合法性。但这并不必然构成一种权威的“托古改制”式的解释，其困难在我看来其实是理论与实践的相互“锁死”。

在理论层面，关于解释权的争夺异常残酷，伊斯兰教特别是主流的逊尼派社会，没有发展出中央教义机构（如教会），任何对经典的现代解读都面临传统的、碎片化的宗教权威阶层（ulema，乌莱玛）的挑战，后者往往指责其为“妥协”或“叛教”。同时，极端主义者也能够提供一套更“纯粹”、更回归原典的激进解释，吸引信众。温和派在“虔诚度”竞赛中其实经常处于劣势。

在实践层面，中东政治伊斯兰面临的一个突出困境，是政治机会的结构性收缩。许多威权政府一方面以反恐和维护国家安全为名严厉打击激进伊斯兰主义，另一方面又对温和伊斯兰主义保持高度警惕，将任何具有社会动员能力和组织网络的伊斯兰政治力量都视为潜在的政权挑战。埃及尤其具有典型意义。穆斯林兄弟会长期试图通过社会服务、选举参与和议会政治实现制度化转型，但其政治空间始终受到严格限制，特别是在2013年政治变局以后，合法参与渠道进一步被压缩。这实际上形成了一个悖论：国家试图通过压制政治伊斯兰维护稳定，却同时削弱了温和力量吸纳社会不满、约束激进主义的能力。当合法政治参与的成本不断提高，而社会经济矛盾又无法得到有效缓解时，一部分社会不满就可能从制度化政治转向地下化、激进化甚至暴力化。因此，中东伊斯兰主义的激进化不能简单归结为宗教思想本身，更应放在威权治理、政治排斥与社会危机相互作用的结构中加以理解。

同时，西方社会和媒体对“伊斯兰”标签的普遍疑虑，也使温和派获得的国际支持有限。当他们无法获得机会通过有效且长期的政治参与带来切实改善（经济发展、社会公正），其主张的说服力也就大大削弱。

由上可见，理论上的争议使温和伊斯兰主义难以凝聚强大、统一的运动；政治上的打压又使其难以获得实践空间与政绩；缺乏实践成功又反过来削弱其理论吸引力和社会基础。这就使大多数的温和的伊斯兰现代主义势力往往陷入精英分子的论说，难以转化为有效的政治与社会运动。即便是以土耳其的政治伊斯兰来说，它也并非天生优越，而是在二战后经历了多次军人干政，使得土耳其的伊斯兰主义被“驯化”，最终放弃了乌托邦主义的诉求，转而尊重世俗主义的国家结构，且更加务实，对此，我们需要有一个历史的视野来看，而不能仅做静态分析。

最近这些年，宗教复兴以及全球向右转的倾向较为明显，您认为这是现代性的危机吗？这两者是同一思潮在现代化进程中的不同体现吗？

昝涛：我认为，两者可以看作同一枚硬币的不同侧面，它们都反映了对某种特定现代性版本——尤其是过去几十年全球新自由主义秩序——的不满、反思甚至反抗。从这个意义上说，我们今天看到的宗教复兴、民族主义回潮和民粹主义兴起，都可以被理解为“现代性危机”的不同症候。

但这种危机首先有一个不能忽视的政治经济学基础。二十世纪后期以来的全球化，一方面推动了资本、商品和技术以前所未有的速度跨国流动，另一方面也带来了产业转移、制造业衰退、劳动保障削弱、收入分配恶化以及社会阶层分化。在一些西方国家，全球化的收益更多集中于金融、科技和高端服务业，而传统工业地区和普通劳动者则承受了去工业化、就业不稳定和社会流动下降的压力。美国一些传统工业州、乡村和中小城市选民对特朗普式民粹主义的支持，就不能仅仅解释为文化保守主义，其中也包含明显的经济失落感和对既有精英政治的不满。他们所反抗的，不只是移民、多元文化主义或者全球主义话语，更是一个在他们看来使本地产业衰落、工作机会减少而精英阶层持续获益的经济秩序。

因此，欧美近年来所谓“右转”，往往同时具有经济与文化两个层面。一方面，它诉诸民族主义、本土主义和文化保守主义，强调捍卫“我们的”边界、传统与生活方式；另一方面，它也试图回应那些在全球化过程中感到被遗忘、被边缘化的社会群体。这可以被理解为一种“防御性的现代性”：人们未必拒绝现代化本身，而是试图通过重新强化民族国家、边界和传统共同体，保护自己免受全球资本流动和社会剧烈变迁带来的不安全感。

中东地区同样存在类似的政治经济学背景。二十世纪后期以来，许多中东国家经历了不同程度的经济自由化、私有化和结构调整，但这种改革并没有自动带来更加公平的市场经济，反而经常与权贵资本主义结合，形成财富向少数政治—经济精英集中的格局。与此同时，人口快速增长和高等教育扩张产生了大量受教育青年，但经济增长却无法提供足够的稳定就业岗位。青年失业、住房困难、收入停滞、社会流动受阻，以及对于腐败和特权阶层的不满，逐渐积累为深刻的社会危机。

因此，无论是穆斯林兄弟会等伊斯兰主义力量获得社会支持，还是2010到2011年前后阿拉伯世界一系列事件的爆发，都不能仅仅从宗教或政治自由的角度解释。其背后同样存在失业、贫富差距、食品价格上涨、公共服务恶化、权贵资本主义和社会不公等政治经济因素。埃及就是这样的典型例子。尤其值得注意的是，新自由主义改革往往削弱了原有国家福利和社会保障体系，而私人资本又未能创造足够的就业与公平机会。在这种情况下，伊斯兰社会组织和慈善网络在教育、医疗、救济等领域承担了部分社会功能，这也增强了政治伊斯兰的社会基础。

从这个意义上说，中东的所谓伊斯兰复兴并不只是“回到宗教”，而是对失败的世俗现代化模式和不平等的发展道路的双重反应。许多人转向伊斯兰主义，并不意味着他们拒绝现代生活，相反，他们所追求的往往同样包括就业、公正、尊严、社会保障和政治参与，只是他们不再相信西方式世俗主义或者本国既有威权精英能够兑现这些承诺。因此，伊斯兰主义可以看作一种“替代性的现代性”方案：它试图以传统伦理、社会正义和共同体价值重新定义现代社会应有的秩序。

由此来看，欧美的民粹主义右转与中东的宗教复兴虽然具有完全不同的历史和文化背景，但其背后确实存在某些共同结构，也就是全球资本主义重组造成的社会分化、经济不安全感和阶级流动受阻，与全球化带来的文化同质化、共同体瓦解和身份焦虑相互叠加。而从现实政治进程来看，经济上的失落很容易被转化为文化和身份政治上的表达，于是现实生活中的问题，最终可能被重新表述为“谁夺走了我们的国家”“谁破坏了我们的传统”“我们是谁”，等等。

我们这些年来目睹的可能并不是对“现代性”本身的拒绝，而是对过去几十年占主导地位的全球化、新自由主义现代性的一次全面反思。无论是欧美右转的民族主义，还是中东复兴的宗教主义，都是这一过程的表现形态。他们都在试图回应一些真正的问题：经济发展的收益应该如何分配？政治共同体究竟由谁构成？人在一个高度流动、个体化和资本化的世界中如何重新获得尊严、归属和意义？

从上述角度来看，中东并不是现代世界的“例外”。它只是由于殖民遗产、国家建构、宗教传统与地缘政治等因素，使这些矛盾表现得更加集中和剧烈。中东的宗教复兴与西方的民粹主义右转，实际上都在提醒我们，当经济增长不能转化为社会公正，当全球化削弱国家调节能力和普通人的安全感，当现代化无法提供有温度的共同体和可靠的未来想象时，人们就会重新寻找民族、宗教和传统等更加坚固的身份资源。因而，所谓的“现代性危机”，其实既是一场意义与认同的危机，也是一场发展模式、社会分配和政治代表性的危机。

此外，我们还需要看到，2010年和2011年之际在阿拉伯世界发生的一系列事件本身也是全球化时代的产物。全球化不仅意味着资本、商品和劳动力的跨国流动，也意味着政治观念、社会运动模式、组织技术和传播手段的跨境扩散。还是以埃及为例，当年的“4月6日青年运动”等青年组织一方面植根于本国失业、不平等、腐败和威权政治所造成的社会不满，另一方面又通过互联网进入一个跨国政治网络，学习塞尔维亚等地非暴力抗争的经验，并借助脸书、推特等新媒体进行组织、串联和动员。因此，全球化在这里呈现出一种内在的双重性：新自由主义全球化及其与本地权贵资本主义的结合制造和加剧了社会矛盾，而全球化所带来的信息流动、跨国社会网络和新型政治技术，又为反抗这些矛盾提供了新的组织资源。因而前述一系列事件既是一场发生在民族国家内部的社会政治危机，也是一场深深嵌入全球化进程之中的跨国政治动员。

最后，我想说的是，我们尽力去理解中东，不仅是为了理解一个遥远而复杂的地区，更是为了借助这面透镜，理解我们自身所处的这个充满撕裂、动荡并不断寻找方向的全球化时代。这要求我们摒弃简单的标签化判断与单一的“万能钥匙”，以历史的耐心、结构性的洞察和同情的理解，去面对这一地区的创伤、挣扎与不屈的探索。这也正是中国学界在构建区域国别研究自主知识体系时可以作出贡献的地方。所谓自主，并非以一种新的中心主义取代西方中心主义，而是从中国自身的历史经验和现实关切出发，强调发展道路的多样性、政治秩序的自主建构，以及不同文明交流互鉴的不可或缺，从而为理解中东，也为理解这个正在重组中的世界，提供一种新的可能性。

从巴格达到伊斯坦布尔： 历史视野下的中东大变局 昝涛著 中信出版集团丨新思文化 2022年5月出版