君宪、共和与民初国体争执——梁启超、杨度的“现代”想象

20世纪对中国，是一个浓缩的世纪。仅仅上半叶，便经历了革政与革命，君宪与共和，法统至党统，启蒙到主义时代，这么多激烈的对峙与急速的变迁。

我们过去讲这三十年，主要是讲乱局，讲众声喧哗。但我想，一个众声喧哗的时代，一个激烈变动的时代，无疑也是思考最勤奋的时代。从甲午至民国头二十年，广义的读书人以不同方式、不同角度思考中国的变化。我们循着他们的不同方式不同角度，首先可以获得一种时代的丰富性，也就是中国现代思想的丰富性，这不是新文化、科学民主这些人所共知的价值所能完全概括的，也不是“现代”与“执拗低音”的二元论可以概括的，可以看到相当多的异议可怪，各种可能性。这些可能性，最后当然是汇聚到革命的大潮中。但我们可以藉此思考的是，为什么会是这样的一种汇聚，或者说历史的选择？

重订这些异议可怪和曾经的可能性，亦构成回瞰二十世纪最初三十年，值得去反思的东西。以下，我想从三个方面来谈谈，世纪初多岐多义的现代想象。

梁启超和杨度

晚清君宪之于革命的启动

谈到梁启超、杨度，君宪派领袖，是保皇与革命论战中与章太炎、宋教仁们对峙的一方人物。实际上，在晚清，伴随着“中西”变成“新旧”这个明确的价值转折，革命与革政有相当大的同质性，在很大程度上是共享思想资源的，基本上可以说，革命是在君宪的基础上被启动的。

看一个有趣的故事。1903年拒俄运动，时任湖南巡抚赵尔巽，“亲临各学堂，将天华血书宣布，并揭之官报，令各府州县开设武备练习所（亦名体育）”，以陈天华血书号召青年学子。李伯元《南亭笔记》中记：“一日，命驾至高等学堂，演说民权自由之理，诸生有驳之者。越宿颁手书一道，洋洋数千言，其中引用华盛顿、拿破仑、卢梭、孟德师鸠、达尔文、斯宾塞尔、赫胥黎、玛志尼、克林威尔、林肯、加富尔、西乡隆盛等人名，填塞满纸。后其幕友告人曰，这位东家真聪明，他买了二十六本新民丛报，看了半个月，就记得住许多疙里疙瘩的人名，我们可真赶不上。”

这则笔记史料，包含了丰富的信息。湖南巡抚赵尔巽，我们可以视之为典型的朝廷代表；他在援引的“陈天华”，这是著名的反满、革命代表人物；赵尔巽演说的自由与民权，又是来自于二十六本《新民丛报》。

这些元素，汇集在一起，我们能看到梁启超在晚清中国思想运动与政治变革两个脉络中的巨大辐射力。1909年的《教育杂志》上甚至有不读《新民丛报》何以通过入学考试的议论。

这是任公。而杨度，他当然力主君主立宪，是国会运动的中坚人物，坚决反对排满革命，在《金铁主义》等文本当中，都可以清楚地看到。但是，他东渡日本，起初是非常激进的，他既在《新民丛报》上发表言说，也在《新湖南》上发表言说，是革命党人杨毓麟的老师。君宪与革命，在他的身上，有相当暧昧混杂的呈现。

我们也可以看到，在晚清青年一代的阅读目录中，立宪派与革命派的“机关刊物”一起出现是很常见的事。在清末的阅读记忆中，《民报》和《新民丛报》一同从日本来到湖南，又一同鼓动起内地学生的新思想。后来走上共和革命道路的许多人都在追忆旧日阅读经历时，不约而同地强调立宪派领袖梁启超对他们“民主革命思想”的启发。“20世纪初年是梁先生的文章最有势力的时代，他虽不曾明白提倡种族革命，却在一班少年人的脑海里种下了不少革命种子。”（胡适）许多在日本持激进排满主张的留学生，在两湖策动革命的新军士兵，也是读着梁启超的《新民丛报》接触欧西思想，了解民主、民权为何物，从而激扬革命的。君宪与革命之争在我们今天看来，构成某种重要的分裂，但于当日的中国青年，这种对立其实没有那么绝对。

从甲午、庚子到辛亥，“立宪”“革命”纷然杂陈，但如果我们用各种类型不同、观点各异的新式读物去串联它们，则会发现，立宪与革命的思想来源、概念工具和传播媒介其实是共享的，是学制改革和新式阅读共同赋予的。这就是清朝末年立宪与革命思想共生其间的时代背景。

民族主义及其边界

梁启超和杨度均力斥革命党的排满主张。任公讲的是：“革命之说一起，而思满人平日待我之寡恩”，排满有二义：以民族主义感动上流社会，以复仇主义感动下流社会。杨度在1907年给梁启超的一封信中，则是直接将“排满革命”称为“操术”：“一切法理论、政治论之复杂，终非人所能尽知，必其操术简单，而后人人能喻。此‘排满革命’四字，所以应于社会程度，而几成为无理由之宗教也。”这对于作为革命动员手段的排满的揭示，是非常深刻的。

晚清的排满，应当放到更长时段的流变脉络里考察。这中间，涉及天下主义向民族主义的过渡，也涉及华夷秩序向现代民族国家的过渡，以及文明与野蛮等等思想史上的核心议题。

比如华夷的问题，并不是字面意义华夏与非华夏的两相分立，华夷一直是一个抽象的概念史意义的分殊，或者，实际上，它构成概念丛，是一个丛集。时空变动中，历史不断塑造和定义新的华夷关系。阅读宋元以降的文献思考这个问题，但最终，站在19世纪世界主义的时空中去思考这个问题，我抽出来的一个核心关照点是——“边界”如何确认，可能是相当关键的，也可能构成我们历史地解读华夷关系重要的一个观测点——边界如何确认，边界中，你、我、他如何变动不居、如何确认。这一点上，杨度在《金铁主义说》等文本中有很多阐释，他反对推翻清王朝的革命，主张应当整合五族，共同建设君宪，他的理据是，中国面临列强的瓜分威胁，如果没有五族的联合，那么其他四族也必然无法自保，最后内地也会唇亡齿寒，导致中国从“内部瓜分”到“外部瓜分”。这中间，有清晰的内与外的界限意识。

如果我们再把时间拉长，推到雍正的时代，雍正皇帝将清朝的统治正当性建立在天命论的基础上，这意味着华夷之辨已经成为一种陈旧的观念。在我看来，这并不是新旧的时空问题，而是一个边界的问题。在康雍乾的时代，你、我、他，边界如何确立？谁是夷，谁是华？清帝所统辖的世界，帝国的版图，持守的文明，他不会将自己认定在一个“夷”的部分。马戛尔尼外交事件，已经很明确地说明了这一点。清帝已经成为华夏之王，中华的皇帝，这个自我认同已然确认。对于清帝来讲，曾、吕挑战的不是华夷，而是君臣。曾静吕留良案的发生，可能是这个意义上，更加坚固了清帝国政治身份的自我认同，这不在于严格了华夷之辨，而恰恰是在消泯华夷之辨。

从这里，我们再看“边界”的确认，元遗民也很典型，元遗民把遗民道德的正当性建立在什么基础之上？——也是君臣。华夷变成了一个君臣底下的次级秩序。元、清，虽然是一个所谓的异族时代，但我们看到，他们没有越过传统中国的基本秩序，所有的矛盾，最终到君臣这一条，就止住了，政治正当性的确认，是很稳固的。而恰恰是到了晚清，这个正当性被打破了。因为中国进入了世界。“边界”的固有秩序被打破了。

晚清，是族群边界一个五光十色的试炼场。如果说，曾静、吕留良的时代，明、清有“华”“夷”分界，那么到晚清，就有了“文明”与“野蛮”的分野——中国进入世界，中国变成落后的一方，欧西则是文明的表征，从立宪派到革命派，都在认定这一点。而革命派走得更远，他们又加入了满与汉的维度。中国现代国家建构中的族群问题，放在一个“边界如何确认”的光谱和脉络中，才能看得更清楚。

民初的政治参与，关于什么是“共和”

北洋政局，任公和杨度都曾深度参与。这个参与不仅仅是一种精英人物之于历史的天然嵌入，关乎彼时国人的现代想象。这些从晚清逶迤而来的民国人物，怎么在政治秩序巨大变动的情境下延续和发展其思想主张？这关乎他们怎么理解“现代”，怎么理解好的政治。

有关“共和是什么”的实践，试看两人的同与异。

同，在于对国民党人的批评。国民党以宪政为手段行夺权之目的，扰乱共和，这一层，二人都有表达。杨度有段话讲得非常明白，他讲“民国立宪之权，操于民党，民党之所谓立宪，亦非立宪也，不过藉立宪之手法，以达革命之目的而已”，讲民党藉立宪为名，削减政府之权力，据国会以束缚政府之一切行动。杨度后来深度参与洪宪帝制，也不是一个简单的“逆行者”可以一言以蔽之的，而是他思想和行为逻辑的一种贯连，党人并非真共和真宪政，中国欲实现民权，只能通过君权、也就是集权来执行。君宪救国，是他一以贯之的。

梁启超对国民党的抵制，则以组党行之。早在1912年2月23日，梁启超写信给袁世凯讨论政党问题，就直言组党用以与“纯属感情用事”的革命派对抗。进步党的成立，梁启超就是要在北洋与民党之间，做一个“居间调停”者。进步党是以民国法统持有人的名义，进入民初党争之列。组党，也表明，他接受了分权即是共和与宪政要义的现代理念。所以，也很容易解释，梁启超从与袁世凯合作对抗国民党，到帝制开始酝酿及洪宪帝制自为，进步党迅速与袁世凯分道扬镳，并短暂与国民党有过携手合作的关系。分、合、聚、散，都是政治理想的外在表达。

异，从表象看，是“一以贯之”与“一变再变”，是君宪与共和的分途。

但我们看一看内在理路，杨度自21岁从王闿运习“帝王之术”，他的政治理念没有变过，洪宪失败后，他那段著名的答泰晤士报记者，“政治运动虽然失败，政治主张绝无变更。我现在仍是彻头彻尾主张‘君宪救国’之一人，一字不能增，一字不能减。十年以前，我在日本，孙、黄主张共和，我则著论反对。我认共和系病象，君主乃药石，人民讳疾忌医，实为国家之大不幸。……除君宪外，别无解已纷乱之方。”任公，则是杨度口中“一变再变”。

杨度为什么一以贯之，因为他自始至终认为，实行君主立宪而非民主立宪的唯一理由就在于保持中国的国家统一——君主的变动会造成边疆危机；要保持统一与稳定中走向现代，必须集权。

任公为什么一变再变，他其实也有一个一以贯之的理路，与康有为的三世说、他的新民理念，是一体的，历史从君主到君民共主到民主演进，晚清反对革命，是因为“新民”尚未完成，民众程度不足以实行，不可躐等。而辛亥历史性地、政治性地解决了这个不匹配。因之，没有道理走回头路，更不可以由“贰臣”来走这个回头路，所以才有了《异哉所谓国体问题者》。

所以说，虽然有一以贯之和一变再变的差异，但，“行宪”，是他们的内在统一，集权与分权是他们的外在分立。

通过“立宪”进入现代，是生于1870年代、定型于1890年代，士人的共识。梁启超与杨度，与严复、恽毓鼎等林林总总的“戊戌一代”，是他们的共识。所不同的，只是步骤，以及抵达的手段、载体。这就是所谓的“法统”。

帝制终结后，梁启超迅速接受了“分权”的共和观，以组党顺应之。杨度则始终主张集权。从这个意义上，杨度比梁启超更深地认识到当日中国的困境，彼时的中国，若能顺利实现国体共和与政体集权的合一，现代之路会是完全不同的样子。

现代在中国确立的历史，具有极大的悲剧性。任公是乐观主义者，他一路秉持现代，哪怕欧战，他没有断绝对中国文明与文化的盛大希望。但正因为乐观，顺应时势，与悲剧的时代相遇，更增添了悲剧性。对照来看，也许杨度比梁启超更懂得彼时的中国，但时代把他推成袁氏左右，变成了即时性的、更立竿见影的悲剧。

有关民初国体与政体争执的这些片断，是“现代”在中国确立的崎岖历史，我们确实能在既定历史之外，看到其他的一些可能性。辛亥革命中断了清末新政，洪宪中断了确立法统的可能。这对于中国，实在是非常可惜的事情，新政设计和奠定的现代方案，中国可以相对平稳地过渡到现代治理。这是“断”和“裂”的一面。而北洋十数年，我们其实看到，除了爱新觉罗的世袭罔替结束了，清朝没有结束，北京的共和宪政，是清末预备立宪的继续，地方自治，同样是清末的继续。这些中国当日最顶级的读书人，其实也是在民国的场景中，实践他们自甲午、戊戌以来描画的政治蓝图。在梁启超、杨度的身上，能看到晚清的现代理想如何在民初继续，又如何争执、挫折乃至于或被大潮吞没，或自我走向消沉；晚清的真正结束也是伴随着他们这一代人，消隐、退出。由法统之争转向党统之争，由新民、个体自由转向革命中的“解放”。追述这代人的退场方式，其实就是追述中国革命成立的方式。追述他们的矛盾，其实也是在思考“现代”究竟是什么，该是怎样的。

沈洁（上海社科院历史研究所研究员）