经典研究范式的当代应用丨毕雪飞：百鬼夜行故事在日本的在地重构与流变

主持人语

任何一门学科的发展都是承继前贤、后启新锐的结果，而新锐理论的建构又大多是建立在梳理经典研究的基础之上的。因而，探讨经典研究范式在当代的适用性，并追索由此关联出的在进行范式的沿用、转换、甚至重构时必须予以深思的学科认知问题。

——专栏主持人：康丽教授

主持人介绍

康丽，法学博士（民俗学），北京师范大学文学院教授，博士生导师，北京师范大学民俗文化普查与研究中心主任，河北大学燕赵文化高等研究院特聘教授。

作者介绍

毕雪飞，文学博士，浙江财经大学外国语学院教授。曾任东京大学、立命馆大学外国人研究员。主要从事民俗学、民间文学、非物质文化遗产等领域的研究。著有《日本七夕传说研究》《日本近代以来城市化进程中的年中行事传承与变迁》《东渡的传统：作为方法的牵牛织女传说》《从海洋看民俗分化——东亚海域交流一千五百年》（合著）；主编出版《绍兴水乡社戏丛书》（六卷本：田野卷、文献卷、戏剧卷、戏台卷、研究卷、口述史卷）；拍摄完成纪录片《祈年:浙江平湖做社》；在Folklore、《外国文学研究》《民族艺术》《民俗研究》《民族文学研究》《文化遗产》等学术刊物及国内外学术会议上发表论文近百篇。

百鬼夜行故事在日本的在地重构与流变

摘要

日本百鬼夜行故事并非孤立产生的本土怪谈，而是在吸纳中国古代百鬼夜行叙事、阴阳五行思想、历法禁忌体系以及傩礼驱邪等传统的基础上，经本土化重构，形成兼具信仰内涵、政治隐喻、伦理教化与文学价值的文化综合体。中国百鬼夜行叙事伴随历法制度、疫鬼观念与大傩仪礼等传统传入日本，奠定了“百鬼夜行日”的民俗禁忌与思想根基。百鬼夜行故事在日本院政时期走向兴盛，则是传统贵族面对权力更迭与身份危机的精神投射，其叙事主体由贵族、宗教者逐步扩展至武士与庶民群体，呈现出信仰多元、阶层分化与教化功能并行的发展轨迹，“百鬼夜行”也由此成为检验德行、智慧、信仰与身份的“试金石”。该故事既是日本平安后期至中世社会思想、信仰结构与权力关系的深刻写照，也是东亚文化交融互鉴的鲜活见证。

关键词

百鬼夜行；东亚视域；具注历；

日本说话；阶层叙事

提起“百鬼夜行”，人们往往联想到日本的妖怪故事，尤以互联网上广泛流传的《百鬼夜行绘卷》为代表。这些故事及图像不仅影响了当代艺术与流行文化，也成为学界探讨日本民俗信仰、时空观念等议题的重要对象。当前，相关研究已形成故事与图像两大并行领域。

故事研究方面，学界主要聚焦于生成机制与解读维度。学者发现阴阳师通过强化忌夜行观念来巩固地位，而藤原北家等贵族则利用驱鬼情节和宗教信仰，有意识地传播故事以彰显家族权威。时空结构论与境界论构成故事解读的两大核心视角。前者认为，夜晚废屋、城市边缘等特定时空是怪异入侵现世的裂缝；后者研究认为，平安京的罗生门、一条戾桥等处于“日常”与“异界”交界、秩序薄弱的物理与咒术边界，成了百鬼高频现身的通道。另有学者指出，境界论实际受中国“鬼门”等观念影响。

然而，现有研究多由日本学者主导，“百鬼夜行及其思想本土发生论”长期占据主流，从而忽视了古代东亚文化网络内部知识与思想的流动。事实上，中国文献中大量的百鬼叙事曾持续东传，并在日本经历了碎片化、隐性化的选择性吸纳，很难被简单否定或轻易剥离。有鉴于此，本文立足东亚文化交流视野，考察中国百鬼夜行叙事东传日本的脉络与路径，分析其在异域文化场域中被选择、改造及重构的内在逻辑，进而剖析日本百鬼夜行故事的生成机制与发展脉络，揭示其中国文化渊源，阐明其本土化的演变轨迹与深层文化动因。

一、百鬼夜行：中国百鬼叙事的基本类型

为全面考察中国“百鬼故事”的面貌，笔者采用量化分析与文献考据相结合的方法，首先以北京大学CCL语料库（以下简称“语料库”）古代汉语子库为核心，对中国古代文献中的“百鬼”相关内容开展系统的数据统计与梳理工作。

以“百鬼”为核心关键词，对语料库古代汉语子库进行全量检索，共获得有效条目1272条，“百鬼”关键词累计出现1472次。该数据样本在时间跨度上自西汉下讫明清，绵延2000余年；文献涉及429部典籍，体裁与内容涵盖道藏、佛典、史书、医书、兵书、类书及杂记等多种类型，基本呈现了中国古代“百鬼”概念在不同知识体系与社会语境中的存在形态。这一大规模量化数据集的构建，不仅为追溯中国古代“百鬼”概念从起源、演化到成熟的历史脉络提供了客观可证的量化支撑，也为进一步比较其与东亚其他地区（如日本）“百鬼”叙事的异同与文化流向奠定了坚实的文献基础与方法前提。

语料库之外的文献搜集，可见先秦时期便已出现“百鬼”这一概念，屈原《九歌》将为国战死的“国殇”称为“百鬼之雄杰”，《九叹》将危害贤人的鬼怪邪祟，通过“缀百鬼于北辰”的想象性仪式对之加以约束。这一时期的百鬼观念，暗含对社会秩序的建构诉求，也体现出“天人感应”思想的雏形。

秦汉时期，百鬼观念的形成与早期宗教祭祀活动紧密结合，反映了当时的宇宙认知，呈现出“鬼神一体”的思想特征。如《太平经》载：“百神自言为天吏、为天使，群精为地吏、为地使，百鬼为中和使”，“百鬼”以“阴阳中和之使”的身份，与“百神”“群精”共同构成天地间的治理体系，集中体现了“天人感应”的思想内核。

魏晋南北朝是百鬼观念体系化发展的重要阶段。伴随道教的理论建构与信仰转型，“百鬼”被深度纳入道教神学体系之中，逐步形成“制百鬼”“召百鬼”“辟百鬼”等法术体系，相关驱鬼符咒与科仪亦随之出现。至唐宋时期，与百鬼相关的信仰实践走向繁荣，符咒驱鬼、明镜辟鬼、存神防鬼等法术与仪式日趋成熟并系统化。在道教修行体系中，“百鬼”既是修行过程中的障碍，也是修炼进阶的重要对象，修行者可借助符咒、仪式抵御百鬼侵扰，通过存思内炼实现役使百鬼，最终以内丹修炼臻至“百鬼不侵”的境界。元明清以来，百鬼信仰进一步与世俗生活融合，并广泛体现在辟邪祈福、健康护佑及各类民俗活动之中。

可以说，百鬼观念在近两千多年的历史进程中传承不绝，彰显出中华文化强大的延续性与稳定性，其辟邪祈福的核心功能始终未变。在发展脉络中，道教始终是百鬼观念的核心载体与主要推动力量。根据语料库检索，七成以上的百鬼相关内容均出自道教典籍，足见道教的理论建构与法术体系深刻塑造了百鬼文化的整体面貌。与此同时，百鬼观念具有鲜明的实用主义特质，无论是宗教仪式还是民间实践，最终都指向护佑平安、趋吉避凶的现实需求。此外，百鬼观念也并非单一的信仰体系，而是融合了道教、儒家、传统医学与民间习俗等多重领域知识，最终形成兼具宗教性、世俗性与生活性的综合性文化形态。

经过长期发展与多元融合，古代中国形成了丰富多彩的百鬼叙事。依据语料库检索，“百鬼”可归纳为六大类型，各类别在来源、属性与功能上呈现出鲜明差异，充分反映出百鬼形象的丰富内涵与文化特性，具体分类与特征如表1所示。

表1 百鬼叙事类型及其核心特征

从表1统计中可以看出，中国古代观念中的“百鬼”形态多元，主要包括亡魂、自然精怪、器物精怪以及复合型等，其活动时段与行为类型呈现明显差异。以夜间活动为主的，主要是作祟害人类、器物成精类；可昼夜活动的，包括自然精怪类与鬼吏神属类；多在节气交替、人事变动之际出现的，则为警示预示类。

尽管在观念层面百鬼亦可昼间活动，但通过语料库检索可见，明确记载“百鬼昼现”的文献数量十分有限，大致可分为佛教护法类、道教驱邪类、道教修行类与民俗记载类四类，相关例证如下：

瑜伽之建宝塔，百鬼助以日工；雀离之起浮图，四王扶其夜力。（《四库全书·子部·玉芝堂谈荟》）

天师曰：欲除邪恶，当召百鬼，画其形象，书其姓名，昼日置于阳处，令百鬼昼见，不敢隐匿，邪恶自消。（《太平经》卷七十一《致善除邪令人受道戒文》）

道士入山，当以戊己日，带天水符、开山符、分山符，亦可用三皇文。若有山川精怪、百鬼来试人者，必于昼日现形，或为禽兽，或为人形，道士当澄心不动，知其为鬼，则鬼自退，炼心至此，可谓小成。（《抱朴子·内篇·登涉》）

冬至日，县官率属吏，祠南岳衡山，祀毕，忽有群鬼现于昼日之下，皆衣朱衣，持赤幡，呼曰：“君等祀事诚敬，吾等护尔境内无疫。”言讫乃隐。（《荆楚岁时记》注引《括地图》）

上述文献显示，百鬼昼间现身均发生于特定情境下，并呈现出不同属性指向。佛教护法类中，百鬼主动于昼间现身，以护持佛法、助成功德，体现出百鬼的神性属性；道教驱邪类中，百鬼受法术召唤于昼间现身，用以镇邪除恶、辅助法术施行，印证了道教“役使百鬼”的法术体系；道教修行类中，百鬼昼间现身成了道士炼心的“试金石”，以显形考验修道者能否“澄心不动”，体现了道教体系中“百鬼既是障碍也是修行阶次”的核心逻辑；民俗记载类中，百鬼因祭祀仪式触发而昼间现身，传达护佑之意、强化辟邪祈福功能，彰显其世俗化、民俗化属性。

通过以上分析可见，在古代中国的整体文化认知与叙事传统中，“百鬼夜行”是百鬼故事中最核心、最稳定，也最具普遍性的类型，而这一类型的确立，正是“鬼主夜行”观念的集中体现。这一深植于民间的信仰传统并非无源之水，其背后存在更为本源的哲学思想支撑，如《周易·系辞》中“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”的论述，从气本论出发阐明鬼神实为阴阳二气的运动变化，其“往来屈伸、聚散消长”之理，由此确立神为“阳之灵”、鬼为“阴之灵”的基本界定，也为“鬼主夜行”提供了哲学依据。在此观念基础上，如《白泽图》等典籍进一步将“百鬼夜行”具象化，详列夜中可能遭遇的鬼怪名色、形态及致祸缘由，其目的正在于指导世人趋避夜行、远隔疫疠邪祟，从而使“百鬼夜行”从观念、信仰落实为具有行为指导意义的民俗知识。

二、中国历法东传与日本“百鬼夜行日”的形成

中国的百鬼夜行叙事随典籍、历法东传日本后，逐步与本土文化融合，最终形成“百鬼夜行日”之俗。这一过程是以中国历法在日本的长期行用为载体，以疫鬼观念与驱邪体系为思想内核，经过制度化落地与本土化改造逐步完成的文化传播及重构。

历法自552年东传日本后，先后历经元嘉历、仪凤历、大衍历、五纪历、宣明历，直到1685年贞享历（日本首部和历）颁行，其行用时长近千年。其中，宣明历自862年启用后在日本使用了823年，成为影响最深远的一部历法。传入日本的历书多以“具注历”形式行用，特别是唐代初期确立的逐日历注形制，最晚于729年已传入日本，彻底改变了原来传入的历注传统。《日本国见在书目录》历算类著录《历注二卷》，则印证了至迟9世纪前，历注类典籍已在日本扎根，为禁忌体系的植入提供了载体。

学界普遍认为，《历注二卷》是唐代吕才撰写的《阴阳书》两卷，现存的《大唐阴阳书》便是吕才《阴阳书》两卷的存本，将《阴阳书》冠以“大唐”二字是为了增加其权威性。也有学者主张，《大唐阴阳书》系继承吕才《阴阳书》两卷核心内容，经日本本土化改造后形成的独立典籍。尽管学界对其文本源流存在些许分歧，但该书为日本具注历提供核心编纂依据的历史作用毋庸置疑，现存多种抄本亦为此提供了直接佐证。

平安时代（794—1192年），阴阳道形成，日本贵族社会中对时日吉凶、方位吉凶的观念愈发盛行，日常所参照的具注历逐渐成为他们生活中不可或缺的存在。自平安时代起，《大唐阴阳书》依托贺茂、安倍两大阴阳世家及历代宿曜师、历家传承不绝。书中所载历注体系的实用价值备受推崇，逐步成为各类具注历编纂的核心参照。彼时贵族阶层尤为重视此书，九条家本、御堂关白本等官方主流具注历，亦多以此书为蓝本进行编修。与此同时，成书于10世纪初的官方法典《延喜式》第十六卷《阴阳寮》对具注历的颁行流程做出明确制度规范。该法典规定每年由阴阳寮历博士（阴阳师）编制翌年历书，于十一月一日上呈中务省，再经太政官颁布，分为供天皇使用的“御历”与下发官署的“颁历”。这一制度化运作流程，为“忌夜行日”等禁忌条目在日本的传播与定型提供了官方制度保障。

历注的记载本就与政治判断息息相关，而新增的朱书历注，更是应社会需求，由阴阳寮申请， 经天皇与太政官裁可后才得以追加，日本阴阳道正是在重视历注的社会风气中逐步成立的。由此，日本具注历在以《大唐阴阳书》为范本的同时，逐渐融入了本土改造内容：“987年以后的具注历主要表现在上段增注了天间、忌远行、忌夜行、三宝吉日、不问疾、大将军游行方位、天一、土公所在以及上段栏外附注的七曜、二十七宿等朱书历注。”对于其中的“忌夜行日”，平安中期著名的阴阳师安倍晴明（921—1005）在《簠簋内传》中，明确将其标注为“子子午午巳巳戌戌未未辰辰”，即一月二月中的子日，三月四月中的午日，五月六月中的己日，七月八月中的戌日，九月十月中的未日，十一月十二月中的辰日。笔者在2026年干支历上标注该组日期后发现，忌夜行日基本每隔12天便出现一次，呈现出清晰的标准化特征。

那么，什么是“忌夜行日”呢？日本平安时代历学家贺茂保宪一系的历注典籍《历林问答集》（《历林》注释书）卷二“释忌夜行”对此有详细解说：“或问忌夜行者何也？答曰历图云忌夜行者名百鬼夜行日，且忌时不忌讳日，今按子时忌之，是子（时）阴阳之始终，故此时不可出行，远近皆死亡。”由此可知，忌夜行日所忌并非整日，而特指当日子时。这一解说不仅直接将“忌夜行”与“百鬼夜行”等同，还明确了禁忌核心是“当日子时”，即作为阴阳交替的临界时刻，此时被认为是百鬼出行、疫病滋生的高危时段，出行者必遭不测。这也为追溯其思想渊源提供了关键依据。

上述“忌夜行”的解释，其思想根源可追溯至中国先秦以来形成的疫鬼观念与驱邪禁忌体系。东汉刘熙在《释名》中说：“疫，役也，言有鬼行役也。······按疫有鬼，自昔云，然周世之傩即逐疫之意。秦汉世则直言逐疫鬼······汉旧仪：颛顼氏有三子，生而亡去为疫鬼。则疫鬼之传旧矣。”这一“有鬼行疫”的观念东传日本后，加上以“鬼以椎人致人生病死亡”解释不可控疾患的叙事，在平安时代贵族阶层中形成了“疫病的发生正是疫鬼以椎击打人头所致”的认知。此时的疫鬼不再是抽象的疫病象征，而是被理解为具有明确行为方式、可被目击的实体存在。至镰仓时代（1185—1333年）末期，绘卷《春日权现灵验记绘》更以图像形式直观呈现“腰间别着大椎的鬼正趴在屋檐上偷窥屋内呕吐病人”的场景（图1），使“有鬼行疫”的观念从文字记载转向视觉化、具象化表达。直至近世乃至当代，疫鬼致病的思想仍延续于日本节分祭等民俗活动之中，仪式里疫鬼挥舞着大棒（椎）（图2），其后方相氏即将登场，正是古代“疫鬼以椎击人致疫”观念与逐疫的直观遗存与活态延续。

图1《春日权现灵验记绘》局部

图2 京都吉田神社节分祭中持大棒的三疫鬼。2025年2月1日，毕雪飞拍摄

在中国古代天人感应思想框架下，疫鬼产生的根源被归结为“阴阳之气不节”，即自然秩序（阴阳平衡）被打破时，厉鬼便会随之作祟害人。为应对这一灾异隐患，古代形成了以“逐疫鬼”为核心功能的“三时傩”。“论语疏：傩，逐疫鬼也。为阴阳之气不节，厉鬼随而作祸，故天子使方相氏黄金为四目，熊皮为帽，口作傩傩之声，以驱疫鬼，一年三遍为之。”结合《礼记·月令》的相关记载，“三时傩”分别对应季春“国傩”、仲秋“天子傩”、季冬“大傩”。

对于三时傩的内在逻辑，郑玄指出，季春、季冬因阴寒过盛滋生厉鬼，故“傩阴气”，仲秋阳暑不衰引发灾害 ，要“傩阳气”。皇侃进一步补充，三时傩二阴一阳，虽阴阳属性有别，但本质都是“调和阴阳、消除灾异”，且统一由天子下令启动，彰显了傩礼的“国家礼仪”属性，而参与主体的差异，则体现了“时节重要性”与“君臣等级”的双重约束，春季为一年之始，“弥畏灾害”，故命“国民家家悉傩”，仲秋傩阳，“阳是君法”，臣子不可僭越，故“天子乃傩”，季冬虽傩阴，但“既非一年之急”，故“民亦不得同傩”。《论语·乡党》中亦提及“乡人傩”，指的便是季春国傩。孔子“朝服而立于阼阶”，据说此举是为了在驱鬼时安抚祖先神灵。

随着社会发展，“鬼夜行疫—人为逐疫”的核心思想，最终固化为一套严密的官方仪礼体系，其中季冬大傩的流程最为完整、规范，《后汉书·礼仪志》对其进行了详细记载。

先腊一日，大傩，谓之逐疫。其仪：选中黄门子弟年十岁以上，十二以下，百二十人为侲子。皆赤帻皂制，执大鼗。方相氏黄金四目，蒙熊皮，玄衣朱裳，执戈扬盾。十二兽有衣毛角。中黄门行之，冗从仆射将之，以逐恶鬼于禁中。夜漏上水，朝臣会，侍中、尚书、御史、谒者、虎贲、羽林郎将执事，皆赤帻陛卫。乘舆御前殿。黄门令奏曰：“侲子备，请逐疫。”于是中黄门倡，侲子和，曰：“甲作食凶，肺胃食虎，雄伯食魅，腾简食不祥，揽诸食咎，伯奇食梦，强梁、祖明共食磔死寄生，委随食观，错断食巨，穷奇、腾根共食蛊。凡使十二神追恶凶，赫女躯，拉女干，节解女肉，抽女肺肠。女不急去，后者为粮！”因作方相与十二兽舞。嚾呼，周徧前后省三过，持炬火，送疫出端门；门外驺骑传炬出宫，司马阙门门外五营骑士传火弃雒水中。百官官府各以木面兽能为傩人师讫，设桃梗、郁櫑、苇茭毕，执事陛者罢。苇戟、桃杖以赐公、卿、将军、特侯、诸侯云。是月也，立土牛六头于国都郡县城外丑地，以送大寒。

可以看出，季冬大傩构建了一套周密的“夜行疫鬼”应对体系。疫鬼在阴气最重的夜间、岁末出没，行疫害人，形成了“鬼夜行疫”的一端；国家则举行盛大的官方仪式，主动驱逐、镇压、吞食恶鬼，构成了“人为逐疫”的另一端。整个仪式以阳气、童男、赤色、桃木、火炬、武力、咒语共同破除阴气，并以土牛送走寒气，完成年度阴阳交替。同时，逐疫过程从宫廷延伸至宫门外，传火弃洛水，彻底送走邪祟，实现空间上的净化。“行疫—逐疫”模式以阴阳五行学说为理论基础，兼具国家礼仪与民间辟邪功能，成为东亚“夜行禁忌—驱邪—历注”传统的重要源头与礼制根基。

日本在律令制时期系统吸收中国礼制与阴阳思想，大傩仪亦于飞鸟时代（592—710年）后期传入日本，《续日本纪》庆云三年（706年）载：“天下诸国疫疾，百姓多死，始作土牛大傩”，标志着大傩正式进入日本。奈良时代（710—794年）宫中已经开始举行傩仪，至平安时代，朝廷将其纳入官方法典《延喜式》中，明确由阴阳寮主导执行，使其成为制度化的宫廷仪式。

9世纪后半叶日本《仪式书》记录的十二月大傩仪虽然在具体细节上如牺牲、阴阳师诵读咒文等方面进行了本土化改造，但在时间设定、人员配置、仪轨流程与仪式空间等方面，均继承了中国傩礼的核心内容。如，仪式选在岁末阴气极盛之夜间（戌时二刻开始）举行，以驱逐疫鬼、净化宫廷、祈求国泰民安为目的；设置方相氏、侲子等核心角色，职能与中国汉代大体一致；通过咒词、舞蹈、火炬及苇索、桃杖等辟邪器物完成驱疫流程；并以宫廷为中心，由内向外逐层实施驱邪净化。从中可见其核心思想“疫鬼于夜间出没，须以官方仪式予以驱逐”与中国汉代大傩一脉相承。

此外，日本六国史、奈良平安两朝的官府文书，以及贵族日记、神祇相关记录、造寺与镇宅资料等文献中，也多见傩仪与驱邪、镇鬼、除疫等观念紧密结合。这表明大傩并非局限于宫廷仪式，而是深度渗透至贵族阶层的精神生活与日常实践、寺社祭祀传统中，并开始向民间传播。

综上可见，日本“百鬼夜行日”的形成，是中国历法载体、思想内核与日本本土制度、信仰深度融合的产物。中国历法在日本近千年的行用，为禁忌的传播提供了稳定载体，“鬼夜行疫—人为逐疫”的思想体系，奠定了禁忌的核心内涵，而大傩仪的制度化落地与本土化重构，则为禁忌提供了实践支撑。三者相互呼应，不仅让百鬼夜行相关禁忌从中国典籍中的文化符号，转化为日本社会普遍遵循的风俗，成为东亚“历法—禁忌—驱邪”文化体系跨地域传播与本土化发展的典型例证，也为百鬼夜行故事在日本的生根发芽、演变发展奠定了文化根基。

三、百鬼夜行作为阶层、 信仰与秩序的价值构建

日本的百鬼夜行故事，较早见于平安末期的《今昔物语集》。该书第十四卷第四十二篇《依尊胜陀罗尼验力遁鬼难语》讲述了日本右大臣之子藤原常行夜遇百鬼之事。常行深夜前往城东与女子幽会，途经神泉苑北门时遭遇“长相奇特、令人恐惧”的百鬼，幸得衣领内的尊胜陀罗尼经文护持，九死一生才逃回家中，事后发烧三四天才好转，家人查阅历书后发现“其夜忌夜行日”，原来当晚正是“百鬼夜行”之日。

作为贵族阶层必须恪守的行事规范，“百鬼夜行”的禁忌早在成书于907年的《口游》中便已成为贵族子弟的启蒙知识。书中所载“子子午午巳巳戌戌未未辰辰谓之百鬼夜行 ”，将一年之中百鬼夜行的日子列为贵族自幼便需牢记的重要行事禁忌。《口游》的施教对象藤原诚信出身顶级公卿世家，其曾祖父藤原忠平、祖父藤原师辅、父亲藤原为光三代均出任太政大臣，家族对他寄予位极人臣的厚望。因此，他必须从小掌握与未来身份相匹配的学识与礼法。其师源为宪在《口游》序中指出，藤原诚信虽于诵读幼学经典《李峤百廿咏》之余，亦会游戏咏歌，但此类歌谣“优则优矣，终非吏干之备也”“妙则妙矣，岂是朝廷之仪哉” , 强调他更需学习关乎政务、礼法、阴阳禁忌等实用知识，其中的百鬼夜行之忌，正是贵族必须恪守的朝廷礼仪与生活规范之一。

在笔者搜集的35篇百鬼夜行故事中，主人公为藤原氏贵族的篇目多达15篇（表2），其中藤原常行、藤原高藤、藤原师辅、藤原实赖等人均为藤原北家嫡流子弟，而藤原师辅正是《口游》施教对象藤原诚信的祖父。藤原北家是藤原四家（南家、北家、式家、京家）中兴起最晚，但也是最为兴盛的一支。藤原北家的冬嗣（常行的祖父）获得嵯峨天皇（786—842）信任迅速崛起，成为文德天皇（850—858）的外祖父，其子良房成为清和天皇（858—876）的外祖父，由此确立了“北家嫡流=藤氏长者=摄政关白”格局。“摄关政治”在后来的藤原道长、赖通父子时代达到全盛。《口游》对藤原诚信的栽培与家族期许，正是这一政治背景下的产物。

表2 日本贵族遭遇百鬼夜行故事一览表

崔鹏伟指出，以藤原北家为主人公的尊胜陀罗尼灵验故事，已形成固定化的叙事模式，其背后带有明显的人为建构痕迹，旨在宣扬尊胜陀罗尼的护佑功效，强化藤原氏的地位。不过，笔者经过进一步梳理，发现35篇故事分布于23种文献，其中11种文献成书于院政时期,收录百鬼夜行故事22篇，说明百鬼夜行故事的繁荣与院政时期在时间上高度重合。更为关键的是，这类故事主人公多为平安时代初期至中期的藤原北家贵族，这是以“追忆”的形式回溯前代人物事迹，而非单纯记录当下时事。其构建逻辑显然不止于彰显家族地位或传播信仰，可能还隐含着更为复杂的现实诉求。

平安时代中期，幼年天皇与短命天皇频出，藤原北家以天皇母系外祖父身份掌握实权，开启了以摄关身份代行天皇职权的摄关政治，成为当时贵族权力的中心。然而，1086年白河上皇开启院政，院政时代正式开始，由退位上皇或出家法皇代替天皇主理政务，形成以上皇（或法皇）的父系家长权威执掌实权的政治形态，这也是传统贵族衰落、武士阶层崛起的过渡期。在此背景下，以外戚身份为权力根基的摄关政治逐渐动摇，上皇（法皇）依靠近臣、知行国制度与北面武士维系专制统治，传统贵族陷入前所未有的身份危机。院政的重要特征之一是“近臣得势”，其中以白河上皇统治最具代表性，他大量起用乳母的丈夫、儿子等亲信近臣，这一政治现实恰好投射在百鬼夜行故事中，其中反复出现“主人公因乳母将尊胜陀罗尼经文缝入其衣领而捡回一条命”的隐喻表述。这表明，对于传统贵族而言，其安危已无法再依赖正统权力结构，反而需要依附于权力核心之外的私人关系群体。

值得注意的是，百鬼夜行故事多以摄关政治鼎盛期的藤原氏贵族为主人公，却在其一族身份危机加剧的院政时期被大量传抄、改写。从本质上而言，这一现象或为藤原氏贵族试图通过回溯 前代居于权力中心的族人的经历，并借助阴阳道构建的时空秩序与当时流行的尊胜陀罗尼信仰，重构自身阶层的价值秩序，从而重现摄关政治时期贵族权力鼎盛的“黄金时代”，以此缓解院政体制下的身份焦虑与生存危机。而在叙事中尊胜陀罗尼的频繁出现，与白河院政时期盛行的崇佛之风及尊胜陀罗尼信仰的普及密切相关。

白河院政时期崇佛之风盛行，深刻影响了当时的社会文化与贵族生活。尊胜陀罗尼信仰于8世纪经由入唐僧传入日本，早期依附朝廷写经与密教政策，主要在贵族与上层僧侣间流传。10—12世纪院政时期，其功能发生明显转变，从最初的护国、延命转向为亡者祈福、丧葬等世俗化用途。与此同时，以成寻为代表的入宋僧将新译经典带回日本，继承唐代传统的北宋尊胜陀罗尼信仰也随之传入日本，尊胜陀罗尼修法迅速在贵族阶层普及，成为上皇、女院与贵族频繁修持的法事。 自康和元年（1099年）起，直至白河院逝去的大治四年（1129年），白河院频繁举办尊胜陀罗尼供养，用于祛病、禳灾、安产等多重祈愿。百鬼夜行故事中，藤原族人多依靠衣领中的尊胜陀罗尼经文或持诵其咒语脱险，这既是佛教力量在文学作品中的具象化体现，也清晰地反映出这一时期佛教不断世俗化、生活化的发展趋势。

综合上述分析不难发现，以贵族为核心的百鬼夜行故事并非对现实的直白记录，而是以重构历史人物的怪谈经历为载体，隐含着藤原北家在权力格局变动下的政治焦虑、身份危机与价值重建诉求。以藤原常行为主人公的百鬼夜行故事之所以被多种文献反复收录、传写与演绎，正是因为这一叙事高度契合了贵族身份标识、行为规训、信仰整合与文学叙事的多重文本功能，成为院政时期藤原北家表达集体诉求的典型文本，也为解读当时的政治格局与社会信仰提供了重要的文学佐证。

在百鬼夜行故事中，继藤原氏贵族之后，宗教者（僧侣、修行者、阴阳师、法师）成为遇鬼频率较高的第二大群体（表3）。与贵族侧重身份护持不同，宗教者遇鬼的核心叙事主要围绕修行功德与经典灵力展开，僧人多以《法华经》《心经》《圆顿止观》等驱鬼，阴阳师以法术隐身避祸，法师则以取悦鬼怪化解危机，整体呈现出以宗教力量应对超自然现象的逻辑。

表3 宗教者、武士及庶民遭遇百鬼夜行故事

进入镰仓时代，净土宗、禅宗、日莲宗等新宗派兴起，打破了平安佛教天台宗、真言宗的垄断格局，这一变革在百鬼夜行故事中亦有清晰体现。 院政时期的故事多以天台宗僧侣为主角，依靠《法华经》《圆顿止观》驱鬼，侧重强化天台宗的宗教权威，而镰仓时代的故事中，修行者、法师等泛称增多，驱鬼方式转向不动明王咒与观音信仰等，宗教实践呈现多样化特征。同时，疫病频发使得百鬼常以行疫神、天狗等形象出现，僧侣通过驱逐疫神、教化天狗来维系佛教的社会影响力。

镰仓时代武士政权确立，故事中开始出现武士遇鬼的情节。与贵族被动依靠符咒护持不同，武士遇鬼多采取主动对抗的方式，直观反映出武士阶层以武力立身的社会现实，但故事中仍保留观音信仰等佛教元素，也说明武士阶层并未完全脱离京都佛教文化体系。与此同时，后白河法皇编纂《梁尘秘抄》、田乐艺术突破身份限制广泛流行等时代现象，也被融入百鬼夜行故事之中，成为阶层间文化交融的时代印记。

从整体构成来看，贵族与僧人是百鬼夜行故事的核心遇鬼群体，合计约占76%，这与说话集的书写与接受群体高度吻合，因为此类文本的创作者与受众多为贵族与僧侣。其中，贵族强调家格地位与符咒护持，僧人侧重修行功德与宗教权威，武士形象则对应镰仓时代武士阶层崛起的历史背景，庶民故事出现最晚，至室町时代才零星出现，他们以善行或取悦的方式来应对鬼，更强调朴素智慧与善行得福的民间伦理。由此可见，百鬼夜行故事的生成与演变，深刻嵌入了日本平安后期至中世政治变迁、宗教话语转型与社会阶层流动的复杂脉络之中。

在以贵族为主体的遇鬼叙事中，还存在特殊个案，即以智慧与道理制伏鬼怪的三善清行（847—919）。故事开篇便盛赞其博学多识、无所不通，甚至连阴阳道亦臻于极致。三善清行入住五条堀川附近一栋世人公认的凶宅之后，面对盘踞其中的鬼怪，并未依靠符咒或诵经使其退避，而是正色斥责：“人所居住的宅邸，本是代代相传、合法所有之物，而你们占据人宅、惊吓住户、不许人安居，乃是极不道义的行为。真正的鬼神应知事理、不违正道，方能令人敬畏，如你这般妄为，必将遭受天谴。”这则故事最终点明主旨，心有智慧、深明事理之人，即便鬼怪也不敢肆意作恶；反之，无智愚昧之人，才会轻易被鬼怪侵扰欺凌。与依靠尊胜陀罗尼护身的藤原氏贵族不同，三善清行代表了贵族阶层中以理性、德义与智识直面怪异的理想形态，为百鬼夜行故事增添了另一层价值取向。

在宗教人士群体内部，同样存在差异化的叙事。以安倍晴明为代表的阴阳师，凭借法术、隐身、结界等避开百鬼，安然脱险，构成与僧侣持经驱鬼截然不同的应对模式。阴阳师仅出现零星个案，也从侧面反映出院政时期崇佛之风盛行、阴阳道地位相对受抑的宗教格局。

回过头来，再看日本百鬼夜行故事中鬼怪的形态特征与出没时空。在所搜集的35个文本中，百鬼的外形呈现出“以异形为主，多元形态为辅” 的特点，可明确分为以下四类：异形类占66.7%，以 “非人类形态”为核心特征，多以“异形之鬼”“异类鬼神”等表述出现；动物特征类占11.1%，以融合马首、牛头、鸟颈、鹿形等动物部位的复合型样貌为主；器物因年代久远化为妖类占11.1%；恐怖形态类占11.1%，通过亲历者主观感受强调恐怖属性。在时空分布上，“夜行”仍是百鬼最核心的行为标识，多发生在“夜”“深夜”“十二月晦日”“节分”等特殊时间，尤以疫神（疫鬼）为典型。遇鬼地点则与身份关联，如贵族多在“宫、门、庭、朱雀门前、神泉苑北门”等生活空间遭遇鬼怪，修行僧与游方僧多见于“大峰、深山、广野”等野外空间，而路人则常在“路途、桥上、一条堀河畔”等交通节点偶然撞见。整体而言，人与鬼的互动以偶然遭遇为主，人类多采取被动应对，体现出人对鬼神的敬畏而非对抗关系。

此外，故事多以“亲历亲见”的叙事框架展开，将怪谈内容包装为真实发生的见闻，从而提升了故事的可信度与传播效力。贵族、僧侣、武士、庶民等不同身份之人以截然不同的方式“亲历”百鬼夜行，其应对方式与结局也各有差异，这也直观反映出平安末期至中世的日本社会阶层结构与价值秩序。个体的“亲历亲见”经由说话集的反复传抄与扩散，逐渐沉淀为社会层面的公共知识，进而成为强化禁忌、规训行为的重要依据。

结语

日本百鬼夜行故事并非孤立生成的本土怪谈，而是植根于东亚文化交流的历史脉络中，在吸纳中国古代百鬼夜行叙事、阴阳五行观念、历法禁忌及傩礼驱邪等传统的基础上，经由日本平安时代至中世社会的本土化重构，最终形成了承载政治焦虑、身份意识、宗教竞争与社会伦理的综合文化文本。

从思想源头来看，中国“鬼主夜行”“百鬼行疫”等观念与具注历中的禁忌体系东传日本，为百鬼夜行叙事提供了核心概念与制度载体；从生成机制来看，百鬼夜行故事是平安后期院政时代，贵族阶层在权力更迭与身份危机下，借“追忆”前代荣光、重构信仰秩序以纾解现实焦虑的文化产物；从发展脉络来看，故事主体由藤原氏贵族、僧侣逐步扩展至武士与庶民群体，驱鬼方式由尊胜陀罗尼、法华经等佛教咒力，分化为以理服鬼、武力对抗、取悦行善等多元路径，清晰映射出日本平安后期至中世政治格局、宗教生态与社会阶层的深刻变迁。

“百鬼夜行”在日本平安后期至中世社会，已然超越鬼怪出没的恐怖意象，成为检验德行、智慧、信仰，乃至阶层身份的“试金石”，承担着禁忌教化、政治隐喻、宗教竞争与伦理规训的多重功能。它以“亲历亲见”的叙事增强说服力，以阴阳交界的时空观念构建世界观，以不同身份的应对方式反映社会秩序，最终成为承载日本人宇宙观、秩序观与生死观的经典文化符号。

纵观百鬼夜行故事在日本的形成与演变历程，既体现了日本对中国古代思想与制度的主动吸收、创造性转化，也融入了自身独特的文化审美与精神内核，是东亚文化交流与互动的生动见证，也是日本平安后期至中世社会思想、信仰与权力关系的忠实记录。时至今日，“百鬼夜行”依然作为日本文化的标志性符号持续传播，其跨越千年的生命力，正源于它在文化交融与时代变迁中，始终能够回应人类对未知的敬畏、对秩序的渴求、对善恶的评判。这也正是百鬼夜行故事跨越时空的思想价值与文化魅力之所在。

文章来源：原文刊于《民族艺术》2026年第4期。注释从略，详见原刊。

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