相术起源与中国古代命运观

相术起源与中国古代命运观

王晶波

西北师范大学文学院

摘要： 比较原始的相术，虽然不无神秘色彩，但从根柢上说，是一种与人的实际生活有关的，以考察人的体质才干为主要目的实用技能；到春秋战国时期，它才逐渐演变为以预测命运吉凶为目的的方术迷信。而其转变的关键，则在其与古代天命论结合所形成的那一套特殊的命运观。认识这一过程，对于我们客观地认识古代相术，以及认识古代命运观的形成，具有积极的意义。

关键词： 相术；命运观；王充

就科学的认识而言，相术是荒谬的。时至今日，人们已确切地知道，它并不能真正预测人的命运。但对于历史上曾经十分流行，且在科学发达的今日犹有市场的相术来说，仅仅斥之为“伪科学”或者“迷信”，就不免有将问题过于简单化之嫌，同时也掩盖了其在人类认识史上的意义。历史地看，人类对于自身及世界的认识，经历了一个漫长的过程。今日看来是迷信的相术，在古人，也曾是一种认识自身与把握命运的尝试，是建立在黑格尔所谓“观察的理性”之上的东西。从这一角度看，体现于相术之中的，除了迷信之外，仍然有某种值得分析与注意的内容。

一

看相行为究竟起源于何时，是一个很难确定的问题。虽然战国时期的荀子曾说过“相人，古之人无有也，君子不道也”的话，但我们在《左传》《国语》中却看到不少关于“相人”的记载，其他文献中也有不少通过观察形貌言行以求“知人”，从而选拔人才的记载，由之可见，相人术在荀子之前相当一个时期，已经切实发生影响于社会。根据文献记载，可以确凿地说，相术至迟在春秋时期已经开始在上层社会普遍流行。当时掌握相术的，不仅有周内史叔服这样的卜史之官，也有子上、韩宣子这样的国之重臣，甚至还有叔向之母这样的妇女。他们既为自己的家人看相（如初生的婴儿），也为其他人看相（周内史叔服相鲁大夫公孙敖之二子，韩宣子相齐国子雅、子尾的儿子）；许多贵族在选择家族继承人时，已将相术作为重要的判定依据。这时的相术，所呈现的，显然已不是它初发生时的情状。从一些记载看，社会对人的某些形貌与其性情、命运之间的关系，已形成了某些明显的共识。《左传》文公元年楚令尹子上说太子商臣“蜂目豺声”，宣公四年楚国子文说越椒“熊虎之状而豺狼之声”，《国语·晋语八》晋国叔鱼之母说叔鱼“虎目而豕喙，鸢肩而牛腹，是不可厌也，必以贿死”，叔向之母说杨食我“豺狼之声，终灭羊舌氏之宗者，必是子也”，已分别从体貌外形与声音两个角度来判断人的性情、未来。尤其值得注意的是，这里数度提到的所谓“豺狼之声”，分别出自楚、晋两国之口，这种情况表明，在《左传》记载的时代，相术的流传不但普遍，而且已形成了一定的相法系统。由此可以推定，虽然有关相术的最早记录出现在春秋前期，但春秋时期并不是相术滥觞的最早源头。

关于春秋之前相术的具体存在情状，由于文献的匮乏，我们已无从确知。但可以断定的是，其源头应当是相当古老的。我们今天说到的相术，只是相人之术，而在古代社会，所谓“相术”，其实远不止于相人。《汉书·艺文志》数术略形法类所列诸种相法，就包括了相地形、相宅墓、相人、相六畜、相刀剑等内容，此外在杂占类，还涉及到了有关相土地、相蚕、相植物等方面的内容。李零说：“古代相术是以目验的方法为特点。它所注意的是观察对象的外部特征（形势、位置、结构、气度等），所以也叫形法。从‘象数’的角度讲，它侧重的是‘象’。”据此，他将《汉志·数术略》中所载的相术书分作四种：（1）主要与山川走向和形势，屋舍、墓地的位置和结构有关，包括相地形和相宅墓。如形法类的《山海经》《国朝》和《宫宅地形》。（2）主要与人和家畜有关，包括相人和相六畜。形法类的《相人》和《相六畜》即属此类。（3）主要与物件有关，形法类的《相宝剑刀》、杂占类的《武禁相衣器》属此类。（4）主要与农业与养殖业有关。杂占类的《神农教田相土耕种》、《种树臧（藏）果相蚕》。“相土”，也叫“相土之宜”，与农业有密切关系；“相蚕”，则与养殖业有关。

概括起来看，这些相术的存在，大都与人的生产、生活活动密切相关，一定程度上体现着人们对世代积累起来的生产经验和生活智慧的总结。虽然由于古人的认识水平和观念形态，这些知识在其产生和流传的过程中，不可避免地与某种神秘主义的东西混杂在一起，但从根柢上说，是有着某种唯物的、合理的成份的。从这一点上说，相人术的产生，也是建立在人们对人体的长期观察和了解的基础之上的。就此而言，相术的产生其实与古代医学大有渊源。它们同出一源，却走了两个不同的方向：医学通过对人体的观察来判断健康状况，诊疗疾病，最终走向科学；相术通过观察人体来了解人的未来命运，以求趋利避害，最终沦为迷信。两者同样试图在观察到的人体现象和实际生活经验之间建立起一种因果关系，所不同在于，医学所建立的这种关系有着内在的必然性和合理性，而相术所建立的这种关系缺少这种合理与必然。这就最终导致了这种关系的牵强和扭曲，相术之于迷信，其根本原因正在于此。终古代社会，相术与医学之间存在的这种同源异出的关系，一直未能彻底割断，相术中一直存在着一些通过气色察人疾病死生的内容，而传统医学也总未能褪尽某些唯心与神秘的色彩。《史记·扁鹊仓公列传》记载的扁鹊见齐桓侯故事，就很能见出这一特点。这个故事在表现扁鹊医术高明的同时，也渲染着某种神奇的东西，扁鹊一见齐侯，就能判定其病在何处，能否医治，以及死亡的大体时间，这种察相知病的神奇能力，与相术中察气色而知疾病死生的内容就颇为接近。而后代有关记述中的那些名医，往往也具有相人的本领，最著者如《旧唐书·方伎列传》记载的孙思邈故事。

医学之外，与早期相人术有着紧密关系的，还有《汉书·艺文志》术数略形法类所列的其他一些相法。班固说：“形法者，大举九州之势，以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度数、器物之形容，以求其声气贵贱吉凶。”这些“相术”，其处理的对象、目的虽然不同，所包含的唯物的和经验的内容也有多有寡，但从根本上说都是试图从对对象的观察中找出某种现象与结果的因果关系，以达到趋利避害的目的，而在它的实际存在和发展中，也都始终混杂着经验与想象、事实与迷信的成份。以《山海经》为代表的古地理学的人神杂糅，与建筑学有关的相宅之术之论为风水迷信，就都与相术的发展有着相似的境遇。

在这类相术中，与相人术关系最为密切的，当为相动物一类，而从与它的比较中，我们也可以看出相术的发生演变逻辑。与相人的风气相比，相牛马的风气出现得要更早，这也与古人的生产需要联系在一起。《诗经》中已有许多有关牛马形态的描写，而古文字中有关牛马的字词也特别多，譬如《说文》“牛”、“马”等部中的一些字，如骍骝驮騠、犣牷犫騬等，其义位的划分就在体态形貌上的某些特征。在今天，这些字大都已不再具备区分意义的作用，但它们的存在，却仍然透露出人类早期生活的某种信息。这些地方当然都没有直接提到“相”的问题，但这种细致的观察和划分，却无异是“相”的结果，这种“相”无疑也是一种生产技术，而其存在基础，则在于牛马的选择、饲养在当时的社会生活中所具有的那一份重要意义。从文献记载看，最早的《牛经》出现于公元前七世纪，相传是齐桓公的车夫宁戚所撰，又传给了百里奚。春秋时，相牛马术已相当发达，一些善相马的人，也被比为善识人的代表，如伯乐。《列子·说符》《淮南子·道应训》中善相马的九方皋，在《庄子》中，也有一个为楚国司马子綦的八个儿子看相的故事。但这还只是在“善相”这一点上所作的较为抽象的类比，更具体地看，相牛马之术与相人之术的类同，还在同样试图从对象的外形特征中，看出一种“可用”之质。银雀山汉简中的《相狗方》，“内容涉及狗的头、眼、喙、颈、肩、肋、膝、脚、臀等部位及筋肉、皮毛、起卧之姿，奔跑速度等。”了解狗的目的，是为了能充分利用它的特长，而供人役使。早期的相人术，除了医学的目的之外，大约也与人才的选拔有关。所相的内容，注重的或许也只是个人的体质与气质，如是否健康，是否有力，是否值得信赖，是否能承担起某种使命等等。古代斯巴达人对于新生婴儿实行严格的挑选，只有健康的才会留下来养大，不健康的则被抛弃，这些对婴儿的挑选，实际上也包含了对其未来身体健康状况的预测与判断。我们这里所说的最初的相人，其情形也当与此相仿。

然而，人与动物的不同，在于他还有意志，还有自我实现的欲求。能否担当起某种使命，不仅取决于他的体质状况，也取决于他的性情，甚或道德品质。而随着阶级社会的出现，一个人担当什么，获得什么，也与他的社会地位、财富名誉等等种现实利益密切相关。这就决定了相人之术，不能只停留在与相动物之术一样的体质医学的领域，而必然要向更具社会意义的领域拓展，而最终与医学的发展分道扬镳。分析文献记载中那些有限的相例，也可以看出，早期相术所相的主要是人的身体状况，其次才进于性情，进于命运，直到最后才关涉到人的贵贱吉凶，而这一关键的转变，或许就在春秋战国时期。正是这一转变，决定了相术在中国文化中的基本性质和地位，从后世的、成熟的意义上说，相术确也可以说产生于春秋战国时期。《荀子·非相》篇所说的“相人，古之人无有也，君子不道也”，所指的或许正是这个意义上的东西。而随着这一转变的完成，随着相学体系的日渐缜密，越到后来，相的本来意义越发隐微，体现其中的因果关系，也越发被淆乱或倒置，以至到今天看起来，相术完全成为一种彻头彻尾的迷信。

与早期的医学一样，早期的相术并不存在某种理论体系的支撑，它大体只是一种经验与错置因果的产物，其间夹杂着某种想象与迷信，也夹杂着生活的经验与智慧。但当发展到一定程度之后，它就需要某种理论性的东西来解释这种因果之间的深层关系。春秋战国之际中国社会种种形态的理性思潮的兴起，为它获得这种理论上的支持，提供了条件。那些包括敦煌相书在内，在后世广为流行的相术体系的理论基础，都奠基于这一历史时期，因而与这一时期的种种思想因素有着紧密的关系。而理论支持的获得，也使相术在从春秋战国到两汉的这段历史时间里得到了快速的发展，在这一过程中，先秦思想中普遍存在的天道观，儒家思想中的纲常伦理，战国秦汉的阴阳五行学说，汉代的天人感应与谶纬迷信，均对它产生了深刻的影响，并逐渐积淀出了它最主要的文化内涵。此后，佛教的传入，又给它带来了一些新的思想影响。但在这一切中，最为关键的，还是相术与命运观的结合。或许可以说，正是由于命运观的渗入，原始的、具有某种实用技术意味的相人术，才逐渐演变成后世人们熟知的那种方术或迷信。

二

命运观念是中国相术赖以存在的理论基础。正是有了人人皆有命的观念，察相以知命的相术才成其为可能。这种命运观认为，人是有命的，人的命运，在其尚未出生之前就已确定下来，而通过形体、骨骼、气色、声音、步态等外在的形式表现出来，因而可以察知。命运观念有一个产生发展的过程。它由三代时期的天命观发展而来，春秋时期形成了有关普通人命运之命的观念，而发展定型于汉代。徐复观说：“西周及其以前之所谓命，都是与统治权有关的天命。到了春秋时代，扩大而为‘民受天地之衷以生，所谓命也’的一般人的命；即是天所命于人的不仅是王者的政权，更进而成为一般人民道德根据的命；这是天命观念划时代的大发展。‘天地之衷’所命于人的，在孔子，在子思的《中庸》，便称之为‘性’，在老子，在《庄子·内篇》便称之为德。这是在一般人生的道德要求上所新建立起来的天人关系，可以说是道德自主性的觉醒。”随着这种觉醒，人们同时也发现道德的自主性也不能完全主宰人的现实生活，人的贵贱寿夭吉凶祸福等，既不是人力所能控制，也不是当时的人智所能解释，“冥冥中仿佛有一股不可抗拒的力量在发生支配作用，这便在春秋时代出现了命运之命的观念”。相人术的发展，就是这种命运之命的观念出现的结果。从文献记载来看，相术似乎很早就和天命观结合在一起，《左传·昭公元年》对周武王之子叔虞手纹来历的记载，虽不能说明相人术与天命观的结合从西周初就开始了，但至少说明二者的结合是相当早的；而《左传》《国语》中有关相术活动的其它记载，与《荀子·非相篇》对相术及天命观的批判，都明确表明，迟至春秋时期，中国相术就与传统天命观有了不可割裂的关系。但这只是就其所实际存在的情况而言，就其理论体系的形成来说，最关键的突破却要等到汉代。

汉代命运观念在社会大众之间更加普及，到王充时，他对命运观念做了进一步阐释，并将之与相术联系起来，使之成为一套系统的理论，奠定了相术的理论基础与解释原则。王充说：

“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有生死夭寿之命，亦有贫贱富贵之命。”

这是对命的内容所作的规定。他又说：

“人有命、有禄、有遭遇、有幸偶。命者，贫贱富贵也。禄者，盛衰兴废也。”“遭者，遭非常之变。”“遇者，遇其主而用之。”

这是对命的观念的进一步细分。人的命运贵贱是统一的，但一生中却各有盛衰变化，这种变化就表现在“禄”上，而“遭”、“遇”、“幸”、“偶”四个观念所包含的吉凶祸福虽不相同，但它们在人生际遇方面，所表现的都是一种“偶然”或“突然”发生的事件，这就是“禄”的具体表现。王充正是由以上对有关“命”的各种观念的规定与解释，建立起一套命运的必然与偶然的统一关系，提出了命运支配论。

既然肯定了命运是人生的主宰，那么，命是如何形成的？它有无可能被人察知？表现在哪里？王充认为，人的生命乃受先天之气而成，当其受孕之际，其命运的贵贱吉凶已经决定了下来，《论衡·命义篇》云：“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。”又说：“凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣。”就是说，当人受气成形之际，其命便已随形而在，伴随终生了。

所以，《论衡·无形篇》说：“人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形，犹陶者用埴为簋庑，冶者用铜为柈杆矣。器形已成，不可小大；人体已定，不可减增。用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须。形不可变化，命不可加减。以陶治言之，人命短长，可得论也。”

命运一旦生成，就不可改变，就如同形体相貌长成之后不可改变一样。命虽无形，但它可以通过有形的形体相貌表现出来，人们通过观察形体相貌，就可以知道命运。这种可以观察的形体相貌，就是骨法。《论衡·骨相篇》亦云：

“禀气于天，立形于地，察在地之形，以知在天之命，莫不得其实也。”

“人曰命难知。命甚易知。知之何用？用之骨体。人命禀于天，则有表候于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。表候者，骨法之谓也。”

“是故知命之人，见富贵于贫贱，睹贫贱于富贵。案骨节之法，察皮肤之理，以审人之性命，无不应者。”

从以上论述可以看出，王充对命运的整体看法，由这样一些因素组成，即人禀气而生；所禀受之气不同，其命运吉凶亦不同；禀气决定着人的形体，故察形体可以知命。这样，通过气的连接，就在骨相与命运之间划上了一个等号。所以，徐复观说王充的“命运决定论，一变而为人骨相决定论”的话，也就不无道理了。

王充有关禀气与骨相、命运的论说，奠定了中国传统相术的理论基础。

略晚于王充的王符，对相与命的关系也有所论述，他在《潜夫论·叙录》中说：“五行八卦，阴阳所生，禀气薄厚，以著其形。天题厥象，人实奉成。弗修其行，福禄不臻。”人的命运虽然在禀气受形时就已决定，但后天的修为德行如果不好，就不能使天赋之命得到实现，这与王充的单纯的骨相决定论稍有不同。对此，他还有进一步的发挥，所谓“夫骨法为禄相表，气色为吉凶候，部位为年时，德行为三者招，天授性命决然”。也就是说命虽由天授，但其能否实现，则并不全然在天。

在骨法、气色、部位之外，王符特别强调德行在命运实现过程中的作用，将个人在命运中的消极等待转化为积极作为。

王符的有关论述可以与王充的命运说互为补充。他们二人的这些观点，共同构成了汉代命运学说的核心，并为后代相术所继承。

魏晋南北朝人对相与命的看法，大体都与王充、王符所论相似。梁陶弘景在其所撰《相经序》中说：

“相者，盖性命之著乎形骨，吉凶之表乎气貌，亦犹事先谋而后动，心先动而后应，表里相感，莫知所以。然且富贵寿夭，各值其数。”

是说性命吉凶为内在无形的东西，通过形骨、气貌表现出来，二者的关系犹如谋划与行动、心动与反应。对二者关系更为形象的比喻，是梁刘峻所说的“夫命之于相，犹声之于响。声动乎几，响穷乎应。”命与相就像声与响一样，先有声，声决定响，响是声的反应；同样，人也是先有命，后有相，命决定相。命与相不可分，就如同声响不可分一样。

稍有不同的，是北齐刘昼的说法：

“命者，生之本也，相者，助命而成者也。命则有命，不形于形；相则有相，而形于形。有命必有相，有相必有命；同禀于天，相须而成命也。人之命相，贤愚贵贱，修短吉凶，制气结胎受生之时。”

他对命与相关系的看法，不像王充所说的那么绝对，相成为帮助命运实现的必要条件。敦煌相术也基本上是沿着这个方向发展的。

我们从敦煌写本相书中不多的一些论述来看。P.2572（B）《相法》（拟）中说：

“凡相之法，看其所作。虽有好相，由（当作犹）须好行。行若不善，损相毁伤也。”

骨相是命运的具体表现，但它也要受到行为的影响与制约，行为不善，必将影响到骨相，亦即命运。王充说过，骨相生成后是不可改变的，命运也是不变的，王符虽然认为命运与人的行为德行有关，德行不好，先天所具的好命将得不到实现，但他也没有说骨相可以改变。在这里却说行为不善，可以使原先所具的好相受到“损伤”，所谓损伤，其含义就是使好相变成了恶相，那么命运也就自然地随之改变。

类似的说法还见于敦煌许负系统相书。CH87《相书一部·序》中开头的第一句话是：“夫积善余庆，则众相自然；积恶显扬，表其深现。”这里的善，指的是善的行为，恶，即恶行。人的相貌形体，是人行为或善或恶积累的结果。积善会有余庆，这是一句老话，不足为奇，但这种善还可以在人的相貌上体现出来，可以带来好的命运，则是值得注意的说法。积善会使“众相自然”，自然，当指相貌匀称端正，自然之相就是好相，序中后面所举的“夫阳光润泽，细发有殊，眉峻黑，眼目鲜明。阳中开阔，阴中太平。龙（精）[睛]凤目，颙上毫生……”等种种都属于自然之相。有好相，也就有了好命；反之，则“积恶显扬，表其深现”，话虽不好理解，但其意思是说，恶行积累起来，也会在相貌上有所反映，它所带来的是恶相，与之相应，其命运也就不好。在这里，相即等于命运，而相的好坏，是由行所决定的，善行带来好相，恶行带来恶相，所以命运的决定者是行为。敦煌相书中有关相、行、命的论述不多，只有这两处，但仅就这些，我们已经可以看出，它所主张的命运观点，与汉代王充所论已经是不全然一致的了，它很强调行为在命运决定中所起的作用。

命运观念在汉到唐之际的这种发展演变，固然有着儒家伦理道德观念的影响，如王符的说法，就是儒家思想影响的产物，但在儒家之外，佛教观念的渗透也是不容忽视的因素。

魏晋南北朝至隋唐五代时期，佛教广泛传播，日渐深入人心，传统相术也不可避免地受到影响，这种影响，首先就体现在命运观念中。禀气说的偶然性里，加入了善恶果报的必然；骨相不变的内容中，加入了因善恶而改变的说法，命运不再是不可捉摸的偶然，而是有因果可循的东西。

北齐刘昼的命运观，还是对王充命运观的继承和发展，不过更加注重其中的天人感应的内容而已。但他强调的，仍是相与命的不可改变性，“受气之始，相命既定，即鬼神不能改移，而圣智不能迴也”。就在刘昼强调命运的不可改变性的同时，也出现了佛教利用相术宣传相与命是可以改变的内容。敦煌写卷P.2094中保存下来的《持诵〈金刚经〉灵验记》中，已记载有梁时僧人因持诵《金刚经》而改变了原有短命之相，从而增寿延年的故事。到唐宋，佛教宣扬的善恶果报之说已完全渗入相术的命运说中，成为相术理论基础的有机组成部分。《太清神鉴序》中云：“故夙积其善，则赋其形美而福禄也；素积其恶，则流其质凶而夭贱。此其灼然可知，其确然不易也。”正可以看作是对敦煌许负《相书·序》“积善余庆，则众相自然；积恶显扬，表其深现”说的进一步阐释。而其书中大量的人生命运的解说，如“夫人生在世，固多般矣。或为碌碌仕宦，或为区区四民，或进或退，或得或失……皆缘所作而受报，未尝有毫发之差。”如“生死荣辱，循环无端”。又如：“（贵人）其来有五：有自修行中来者，有神仙中来者，有星辰中来者，有神仙中来者，有精灵中来者。”等等，都带有明显的佛教影响的痕迹。而《神异赋》所说的“人生富贵，皆由前世修行；士处贫穷，尽是今生作恶”。则完全接受了佛教轮回转世思想。

无论变与不变，命运前定的观念一直都是中国相术的核心基础。从春秋战国时期命运观与原始相术的结合开始，无论是儒家理性学说对天命论的批判限制，还是佛教文化对它的渗透影响，也无论是相术在后代如何发展演化，在实际中如何更为广泛的应用，由天命观转变而来，经汉代王充论说而形成体系的命运观，始终都是中国相术赖以存在的思想基础。

本文原载《甘肃社会科学》2004年第5期

注释从略

明清史研究

每日读史 · 温故知新