读书会丨《在学者与村民之间的文化遗产》

在学者与村民之间的文化遗产

村落知识生产的经验研究、话语分析与反思

2026年9月30日晚，北京师范大学社会学院民俗学专业举办第十六次硕士和博士研究生线上读书会。本次读书会围绕李立老师《在学者与村民之间的文化遗产——村落知识生产的经验研究、话语分析与反思》一书展开研讨，文钧敏同学担任主讲人，王娇洁同学担任主持人，赵健坤同学与植棚梣同学担任与谈人，民俗学专业多名硕博研究生共同参与线上交流研讨。

一、主讲环节

读书会伊始，文钧敏同学提到这本书表面上讲的是贵州安顺一个屯堡村落和它的“地戏”，但它真正研究的对象，不是地戏，也不是村落，而是我们——研究民俗、研究非遗的学者自己。它追问的是：关于“非物质文化遗产”的知识，到底是怎么被生产出来的？学者进到一个村子，留下了什么、改变了什么？又被怎样改变？因此文钧敏同学从四个部分进行了分享。

（一）全书简介

文钧敏指出这本书是作者带着研究国家级非遗“安顺地戏”的任务进入贵州安顺九溪村，却发现文字里的地戏和村里的地戏完全是两回事——村民管地戏叫“跳神”，而且村民对“课题”“田野”这些词耳熟能详，有人甚至“要教我怎样做田野”，村里的地戏传承人还顶着“地戏教授”的称号。作者由此意识到，这个村落二十多年来与各类学者围绕知识生产的互动，才是真正值得研究的对象。于是他转变了研究方向，把整代学者的知识生产活动本身及其在村落留下的“印记”作为研究对象，写成了一部“知识生产的村落民族志”。他提出三个问题：学者与村民的互动是怎么开始的？中间有什么故事？互动对村落的影响表现在哪些方面？

全书分两大部分，外加三篇附录。其中地戏与跳神是全书最关键的一对概念。地戏被称为“中国戏曲活化石”，演员头戴木刻面具（村民叫“脸子”），在露天场坝演出，只演《三国》《杨家将》《岳传》这类金戈铁马的征战戏，2006年列入第一批国家级非物质文化遗产名录。但村民自己从来不叫它“地戏”，而叫“跳神”。在村民的理解里，这是求神保佑清吉平安、五谷丰登的仪式，“不是演什么戏”。李立发现：学者理解的“地戏”与村民理解的“跳神”成了两套平行的话语，他称之为“双语制度”——村民对内说跳神，对外（对学者、领导、游客）说地戏。而“地戏”这个词，村民是20世纪80年代以后才从学者那里听来的。

作者对于“屯堡人”这个概念本身也有一段知识考古：1902年日本学者鸟居龙藏路过安顺，把屯堡人当成叫“凤头鸡”的“部落民”；1951年费孝通带队做民族识别，认定他们是“被父母民族遗弃”的“汉裔民族”；直到1983年，贵州学者唐莫尧发表《穿明代古装的妇女》，才明确屯堡人是明初征南将士的汉族后裔。1994年，安顺市政协编出《安顺屯堡文化专辑》，“屯堡文化”成为关键词；2007年，“屯堡文化”被列为贵州省非物质文化遗产的“文化空间类”遗产。有意思的是，村民对“屯堡”的兴趣远超地戏。

（二）研究关键词

文钧敏同学将全书最重要的六个关键词串成了一条完整的链条，对书籍内容进行了分享。

1.地方性知识与学术性知识建构

钧敏指出这是全书的起点。格尔茨提出“地方性知识”之后，我们习惯把它当成村民头脑里的知识、学者来“发现”的知识。但李立用“跳神/地戏”这对概念证明：村民说“跳神”，是地方性知识；学者说“地戏”，是学术性知识——而学术性知识会反过来替换地方性知识。

他记录了词汇更替的微观过程：学术化之前村民说“脸子”，学术化之后改说“面具”；80年代以前村民只知“跳神”，如今“跳神”很可能被压抑进集体无意识，成为只保存在文本里的历史记忆词汇。更微妙的是，这种替换不是单向的：村民学会地戏话语后，“懂得模仿地戏话语的村民比其他村民具有更大的解释权，从而成为村落精英”；而“学者引用村民的解释来增加自己的说服力，村民的解释又有很大一部分来自学者”——两个知识序列从来就是互文的。李立指出：“问卷调查在提问的同时也在传递关于地戏的知识和观念，问卷的选项也在建构着村民对地戏的认识方向。”

2.村落文化生态

这个概念来自一个绝妙的田野细节。作者的房东、做糖老人刘伯给他讲化肥史：“施肥就像吃粉”，土壤被刺激得越来越“虚”，最终垮掉。作者顺势引申：地戏就像种在文化土壤里的庄稼。从前跳神的观众是村民自己，这块土壤是稳定的；80年代以后，观众变成了学者、摄制组、游客，这块“土壤”是流动的、不可靠的——“就像在施了化肥后的土壤上播下改良过的种子，复兴的地戏，其神圣性已大大减弱。”

更重要的是，李立指出，像九溪这样的“非遗名村”有一种特殊的文化生态——学者参与构筑的文化生态：欢迎学者的标语、“博士楼”、屯堡文化研究会、被供奉在庙里的学者照片……学者的在场本身就是村落文化生态的组成部分。

3.村落共同体

九溪村不是均质的“村民整体”。村里有“四套领导班子”：村支两委、1989年成立的老协会、2002年成立的屯堡文化研究会，以及后来的青年协会。《屯堡乡民社会》把村民分为精英、准精英、大众和边缘群体，而村民自己有另一套草根命名法——“摇篮板”（搞破坏的）、“解鞋带”（叛卖的）、“抢镜头”“抢话筒”（出风头、掌话语权的）。

李立的核心提醒是：村落共同体内部是人际互动频繁、权力资源动态博弈的场域。学者的进入恰恰成了博弈的新资源——谁能与学者建立关系，谁就能获得解释权和象征资本。所以，“无论精英抑或大众，都只掌握，也只能向我们提供部分的真理”。

4.知识生产共同体

这是全书最核心的概念。围绕九溪村和“屯堡文化”，外来学者、地方学者、村落知识精英、普通村民，再加上地方政府、媒体、学科脉络与时代背景，共同构成一个知识生产共同体。

李立的结论是：“‘知识生产’既生产了知识，也生产了对象。”地戏、屯堡文化不是作为不变的客观实体等待被发现，而是在这个共同体的互动、协商、博弈中被持续生产出来的。

5.边界

书名里的“之间”二字，落点就是“边界”。李立区分了多重边界：

一是田野的时空边界——传统社区研究把村落当封闭单位，而他的田野跨越村落与安顺城、跨越村民与学者两个世界，“在学者的文献中‘阅读’村落，也在村落‘阅读’学者的文献”。

二是研究者与对象之间的边界。传统设定中，对象只生产“地方性知识”，为研究者提供原料，不参与“学术性知识”的建构；即使让村民的声音进入文本，也“最终处于研究者更高级别的元文本、元话语统辖之下，只具有附录性质”。李立要穿越的正是这道边界。

三是共同体内部的边界——共同体不是铁板一块，学者之间有外来/本地、学院派/草根派之分，村民之间有精英/大众之分，层层边界都需要穿越。

6.入会仪式

与“边界”相配的是“入会仪式”这个概念。李立说：“研究者进入某块田野，就意味着加入一个知识生产共同体，并在共同体的不同层次或‘圈子’里经受智慧与情感的考验，接受不成文的‘入会仪式’。这种仪式既发生在他们那里，也发生在我们这里。”他自己的入会仪式有清晰的两重：先在安顺学院“屯研中心”接受加入安顺屯堡研究学术圈的仪式；再由张老师“交接”给村民顾海江，在“博士楼”接受进入九溪村的仪式——与田野同行在关帝庙初次见面时，“彼此自报家门，亮出自己的身份和派别，就像一场外交仪式”。

而村民也在对学者行“反向的仪式”：凉亭里的老人用目光“监视”闯入者，用调侃教称谓规矩；村民“见什么人说什么话”的双语制度，甚至“埋古币”式的表演，都是共同体考验和塑造新成员的仪式。进入田野不是一个人的抵达，而是一个共同体的接纳程序。

（三）研究结论与理论对话

本书的主要结论方面。文钧敏同学归纳为以下四条。

第一，非遗是“词”与“物”之间的建构物，遵循“第三种逻辑”。李立认为非物质文化遗产在学界与村落、词与物之间，是学术与民间、学者与村民双方对话、协商、博弈的产物和共享物。“假如没有‘非物质文化遗产’（词），就没有非物质文化遗产（物）——当然，这句话也可以反过来说。”

第二，学者“可以不介入，但不得不卷入”。李立自己本想保持“不介入”的立场，却“无奈地发现：外来者可以不介入，但不得不卷入，因为他在场或曾经在场，就算一个无生命的道具，也会被积极行动者利用”。书里安顺学院罗老师那段话最尖锐：“你总得提问，你的问卷对村民就有暗示；你去拍照，拍什么，就是告诉村民什么东西重要。调查完你拍拍屁股走人，靠着它拿课题、评职称，名利双收，村民得到什么？……我不相信有所谓绝对的客观！”

第三，田野有“生”“熟”之分，“熟地”研究是一种新的方法论挑战。九溪这样的“熟地”，村民早已学会接待、周旋甚至“耍弄”学者。但李立说，熟地的表演与周旋本身就是分析对象——“关键不在于真实与否，而是他们为什么对你这样说。面对‘生地’，只需要和一个人对话；面对‘熟地’，则要和多个人对话”——包括那些先来过的、已经离开却抹不去的学者“幽灵”。

第四，对非遗研究对象的重新定义。李立提出：面对被层层包装的非遗，“我们研究的对象是‘假’（为什么展演）而不是‘真’（是什么），‘假戏’可以‘真做’”。学者的使命不是考证“僵尸”的年份，而是考证“僵尸”的成分——那些正在进行的包装及其动机。

学术脉络中的理论对话方面，文钧敏同学指出这本书不是孤立的，它同时在与好几条学术脉络对话。

与反思民族志和“写文化”之争的对话。从拉比诺《摩洛哥田野作业反思》到克利福德、马尔库斯的《写文化》，反思民族志要求我们呈现知识生产的过程。但李立往前走了一步：他不只反思“我”与报道人的关系，而是把整代学者二十多年在村落的知识生产对象化——这正是布迪厄倡导的“参与性对象化”。

与福柯知识考古学的对话。第二章对“地戏”概念的考古——梳理八条史料如何被选择、拼接、循环论证——是福柯“知识型”分析在民俗学中的出色运用。“史料既像是光，又像是阴影”“学者利用史料为自己说话的同时，史料也利用学者为自己说话”，这些句子放在《词与物》的语境里完全接得上。

与国内经验研究的对话。王明珂《羌在汉藏之间》讲外来知识如何造就“土著知识分子”；高丙中、赵旭东对范庄龙牌会的研究把学者自身的在场纳入分析；欧挺木（Tim Oakes）与吴晓萍《屯堡重塑》最先点破“屯堡概念是学者们创造出来的”。李立与《屯堡重塑》有一个重要的理论分歧值得注意：欧挺木倾向于把村民想象成“绝对的弱者、被动的接受者”，而李立反驳说“村民也在行动，也希望有人来配合自己行动。他们也许是弱者，但他们并不简单”——村民不是遗产化过程中沉默的受害者，而是主动的知识生产者和博弈者。

（四）个人感悟与思考

最后文钧敏同学结合《在学者与村民之间的文化遗产——村落知识生产的经验研究、话语分析与反思》谈到自己的体会。

第一，她指出这本书改变了她对“问题意识”的理解。李立本来是去研究地戏的，结果问题在田野里拐了弯——从“地戏是什么”变成了“地戏的知识是怎么来的”。书里他引用同行小潘的话说：“问题不是你事先预设的，而是在田野中形成的。”对正在准备开题、设计田野方案的我们来说，这是极大的解放：带着开放的问题进村，允许自己被田野“纠正”，比验证一个精致的预设更重要。

第二，这本书让她重新理解田野伦理的重量。李立坦诚地写自己的“欺骗感”——“无论进入、离去，还是感情的形成与终将疏淡，自始至终都在计划之中……这种人为性使研究者觉得自己像一个感情骗子，一个通过建立和保持忽隐忽现的感情关系来换取自己所需情报的间谍。”他也写权力不对等：“交换信息的双方是不对等的。为对象所用，甚至在某些时候为对象‘所有’，不但是无法避免的事实，也关涉到学术在场与田野交换的伦理。”我们受的训练教我们怎么“进得去、待得住、出得来”，却很少教我们处理这种伦理不安。李立没有给出廉价的解决方案，他给出的是诚实——把反思写进文本，让读者以批判的眼光审视自己的研究。这本身就是一种伦理实践。

第三，作为非遗方向的学生，这本书给了她一个分析框架。她讲到今后无论看到哪个“非遗”——一份申报书、一场展演、一个“第一村”的招牌、一篇把某项民俗追溯到千百年前的论文——都会习惯性地多问几句：这个名称是谁在什么时候起的？这套历史叙述的“复制原型”在哪里？谁是这个遗产故事里的精英，谁沉默了？学者、政府、媒体各自在其中扮演什么角色？书里那句“他们需要什么，我就给他们说什么”，应当成为每个非遗研究者耳边的警钟——我们与报道人共享着一场心照不宣的知识合谋，看清它，才谈得上超越它。

二、与谈环节

（一）赵健坤同学

针对本次读书会阅读的《在学者与村民之间的文化遗产——村落知识生产的经验研究、话语分析与反思》，赵健坤同学分享了自己的感悟。他指出，不只是布迪厄、福柯有所认识到介入和卷入以及知识生产这个问题，中国自古有之。当今的学术研究者扮演了古代文人士大夫的角色。这么看，我们当下认为的“民间社会”，一直有“知识分子”参与其生产。另外国家与地方区域的互动，也在不断塑造着我们现在能看到的东西。无论是在哪个意义上的明星村（熟地），似乎都面临着这些共性问题。所以，在这个意义上，学者就应该是地方性知识的生产者之一。并不存在绝对的价值无涉。但是，我们在写作时，还是要往这个理念上去靠近，虽然达不到，争取无限接近。

同时，我们掌握写文化的权力。人类学很重要的一个点，就是在于文化翻译，用“屯堡文化”解释这个地方无可厚非。在这个意义上，我们不必认为学者所讲的“屯堡文化”并不可靠。很多时候，历史上没有留下足够的实证材料，我们搭建不起基于事实证据的完整证据链。我们就可以根据已有的材料、当下人们的行为、思维，可以去推断历史。他提到，你可以否定我的观点，但请拿出新证据，在逻辑上否定，否则我有理由说我所写的就是最接近历史真相的内容。长时段研究需要这种推理侦探一样的想象力。唯一意外的是，我们的这种想象本应等待他人推翻或证实，却被村民拿来背书，无形之间帮助当地“发明”了文化。

因此，真正需要警惕的，是这两个层面重新混合。例如，学者首先依据有限材料提出某种解释，村民接受以后，将它写入村志、展陈和日常讲述；后来的研究者再进入村落，又把这些讲述当作独立的地方记忆，用来证明最初的解释。这样，原本有待检验的推断，便可能在反复引用中获得一种已经被多方证实的外观。问题不在于地方知识发生了变化，而在于这种变化的过程被隐去了，以至于同一个来源的不同回声，被当成了彼此独立的证据。在调查时，我们可以问村民，你说的这个故事、说法是从哪里听来的？也可以关注一些“草根边缘村民”看看文化精英与之描述的差异。问其他方面的内容，再去作证我们关心的问题。这三点或许能帮助我们修正认识，打破循环论证。

我们是否需要价值无涉呢？仍然可以是一种需要努力接近的研究要求，只是它应当落实到具体的写作实践中。我们需要交代哪些判断来自史料，哪些来自当下观察，哪些属于推断；需要说明材料的缺口，也需要保留不能被自身解释容纳的声音。尤其当一种说法已经在地方流通时，还应当追问它的来源与传播路径，而不能仅凭讲述者是村民，就把它视为未经外部影响的传统

文化翻译也包含着这样的责任。研究者有必要运用概念，将地方经验转化为可以交流和讨论的知识；与此同时，也应当让读者看见这种转化中的选择、简化与遗漏。村民对文化的理解、学者对文化的解释，以及面向外界的展示，可以同时存在，彼此之间的差异本身就值得记录。

如此看来，李立这本书带来的重要启发，是要求研究者将自己及前人的介入纳入分析。我们既要讨论地方文化，也要追踪关于地方文化的知识如何流动。承认自己参与其中之后，仍然可以坚持证据与推理的要求；而这种坚持，也包括让自己的解释保持可追溯、可质疑和可修正。

（二）植棚梣同学

植棚梣同学就最后两个问题，谈到自己的理解。

关于真实和造假。她认为，传统发生变化是正常的，但编造历史依据、冒用学者的认定，仍然属于造假。我们不能因为文化一直在变化，就放弃对具体事实的判断。

读“跳神”和“地戏”这一部分时，她最关注的是一个名称怎样改变了人们介绍自己的方式。村民原来讲跳神，后来从学者那里学会了地戏，也逐渐熟悉了相关的历史解释和文化价值。他们开始用这些说法接待外来的人，参与展演，争取发展的机会。这个过程发生以后，学术知识已经进入了村落生活。我们再去了解当地文化，就要把这段经历也算进去。村民生活在今天，有自己的需要，也有权决定怎样继续开展活动。过去主要给本村人看的表演，如今有了游客；原来口头讲述的故事，后来被写进村志。这些变化值得研究，不能一看见新形式，就觉得传统被破坏了。假如保护要求村民永远按照过去的方式生活，首先应该问问他们愿不愿意。

学者的文章被编入村志，后来的学者又引用村志。读者看到不同文本中出现相同的说法，很容易以为它们能够相互印证。可是追到源头，可能发现它们都来自同一篇文章。材料经过几次转述，看起来越来越可靠，实际上并没有增加新的依据。这也是她觉得本书很有价值的地方。作者让我们看到，一种说法怎样逐渐获得权威。村志的身份、学者的引用、村民的讲述，都可能增加它的可信度。查清这个过程之后，我们才能判断自己究竟掌握了多少证据，又有哪些部分只是被反复讲述。

所以，针对回答保护的伦理底线在哪里，她指出历史依据要如实交代，当地人的生活和选择要受到尊重。文化可以发展，活动可以调整，但新编的内容应当说清楚，不能借一个悠久的年代或一位专家的名字，让它获得并不存在的证明。至于当地人的选择，书里也提醒我们，要听得更具体一些。村落里有不同组织，不同的人对文化活动有不同期待。经常接待学者的人，可能希望把村落介绍出去；承担日常事务的人，可能更关心活动要花多少时间、谁来出钱出力。外来者接触到的往往是最热心、最善于表达的几个人，但他们的意见不能自动代表所有人。保护一项文化，最后会影响到谁的生活？表演增加以后，谁在忙，谁受益，谁觉得自己的日常受到打扰？这些问题都应该进入讨论。仅仅证明一项活动历史悠久，还不足以说明今天应该怎样保护它。保护的理由里，也应当有生活在其中的人的声音。

其次，针对研究者和田野之间有没有恰当的距离。她认为有，且这个距离需要靠研究者清楚地认识自己的角色，并对自己的言行负责。

书里说“可以不介入，但不得不卷入”，她认为这是在提醒我们：研究者无法独自决定自己在村落里意味着什么。我们认为自己只是来访谈、拍照，当地人却会根据以往的经历理解这次到访。有人希望借此宣传村落，有人希望得到专业意见，也有人觉得我们与某个组织关系密切。研究者一到场，就进入了这些关系。因此，“我只是来做研究的”这句话，并不能解决所有问题。村民会怎样使用我们的名字，怎样转述我们的意见，仍然需要留意。尤其在自己并不了解一件事情的时候，一句随口的赞同也可能被当成专业判断。把自己知道多少、能够做什么说清楚，是很实际的责任。

这种距离也体现在与受访者的关系里。一个人热情接待我们，帮助联系访谈，介绍村落，我们自然会信任他，也会逐渐熟悉他的看法。这段关系很珍贵。不过，村里其他人可能有不同经历，对同一件事也有不同意见。继续听他们说，并不损害原有的信任，反而能使我们更完整地理解熟人所处的位置。

她认为研究者需要保留的，就是这种继续了解的能力。与人相处久了，可以有感情，也可以感谢他的帮助；写作时，仍然要说明他的讲述来自怎样的经历，哪些内容有其他材料支持，哪些地方存在分歧。感情不能替代证据，证据也不会使人与人的关系失去温度。书中提到田野中的“欺骗感”，她对此颇有感触。研究者带着任务进入村落，知道自己什么时候离开，什么时候要写完论文。当地人的照顾却发生在每天的生活里。一起吃饭，替我们找人，陪我们聊天，这些经历很难完全装进研究计划。离开的时候，研究者完成了一段工作，对方却可能只是送走了一个已经熟悉的人。

对人物的评价是否有足够依据，对争议的呈现是否保留了语境，读者能否看清材料与解释的区别，都与后来怎样使用这份研究有关。所以，恰当距离是与人交往时真诚，作出判断时有依据，对能力和承诺有清楚的认识。它能够落实在一次谈话、一项帮助和一段文字中。研究者无法消除自己的影响，但能够更认真地承担已经产生的影响。

最后，这本书最打动她的，是作者沿着那些看起来很平常的事情，找到了一个新的问题。欢迎学者的标语、学者住过的房子、村民熟练的接待方式，都说明学术研究已经在这里留下了痕迹。这些痕迹起初很容易被当成背景，作者却继续追问：为什么会形成这样的村落？以前的学者留下了什么？村民从这些交往中获得了什么？于是，田野里那些让研究者感到“不够新鲜”的东西，反而有了研究价值。村民熟悉调查，会讲学者喜欢听的内容，也会介绍前人写过的文章。这种熟悉本身就有历史。一次次接待之后，他们学会了理解研究者，也学会了利用研究带来的机会。

这一点改变了她对访谈材料的理解。听到一套讲得很顺的说法，我们容易怀疑它是否事先准备过。读这本书以后，她更想知道它是怎样准备出来的：对方从哪里学到这些内容，过去向谁讲过，又为什么认为这些内容值得讲。顺着这些问题往下问，能够看见一段讲述背后的交往经历。把这些过程写出来，田野才显得完整。进一步参与村落事务，当然还需要了解具体情况。但无论参与到什么程度，自己的话有没有依据，承诺能不能兑现，写下的内容会怎样影响别人，都是应该认真对待的事情。

学者的文章进入村志，村民的讲述进入论文，论文又可能回到村落。每一次流转都会带来新的理解，也可能留下新的误会。研究者要做的，是尽量把这些来路和变化讲清楚，让读者知道一个结论怎样形成，也让当地人能够理解我们究竟写下了什么。

本次读书会以《在学者与村民之间的文化遗产——村落知识生产的经验研究、话语分析与反思》为核心，主讲人介绍了这本书表面写安顺屯堡村落与地戏，真正研究的是民俗/非遗学者的知识生产——非遗知识如何被生产、学者进村留下什么、改变什么、又被怎样改变。并分享了自己的感悟。非遗是“词”与“物”之间的建构物，学者“可以不介入，但不得不卷入”。两位与谈人分别从中国传统的“写文化”史和证据与伦理的边界作出回应。所谓“非物质文化遗产”，从来不是静静躺在村落里等待被“发现”的客观之物——它是学者与村民在长期的相处、协商与博弈中共同生产出来的“共享物”。

北京师范大学社会学院民俗学学科将继续通过此类读书会，搭建开放、思辨的研究生学术交流平台，敬请期待后续系列推文。

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