刘浦江：宋代宗教的世俗化与平民化

宋代宗教的世俗化与平民化

刘浦江

北京大学中国古代史研究中心

摘要： 本文从宗教社会史的角度阐释了唐宋时代的社会变革。唐代是佛教和道教的全盛时期，而自唐末五代以后，佛、道二教均趋于世俗化和平民化。佛教的变化主要表现在唐代义学宗派的衰落和新禅宗的崛起，以及佛教前所未有的社会影响。道教的变化主要表现为神仙信仰的动摇、内丹术取代外丹术，以及南宋金元时期新道教的兴盛，道教从上层社会走向民间社会，民众道教成为主流。

关键词： 佛教；道教；世俗化；平民化

目录

一、佛教义学的衰微与佛教世俗化倾向

二、走向民间的道教

唐宋时代是中国历史上从贵族社会到平民社会的重要转折期。自1910年内藤湖南发表他的名著《概括的唐宋时代观》以来唐宋时代的社会变革引起了中外历史学家的深切关注。那么如果从宗教社会史的角度来看这一问题唐宋社会的这种变化究竟给宗教带来了什么样的影响呢？这就是本文所要讨论的问题的主旨。

一、佛教义学的衰微与佛教世俗化倾向

自佛教东来以后它始终与中国社会的变迁息息相关。以唐宋时代的社会变革为背景中国佛教在此期间经历了最深刻的变化：唐代是佛教义学最繁荣的时代而两宋以下则是佛教的社会影响最广泛的时代。由此我们不难理解中国佛教发展史与中国社会的历史变迁有着多么密切的关系。

唐代佛教之所以被人们视为中国佛教的高峰主要就是因为义学宗派的繁荣以及佛学研究的发达。但是唐代的宗派佛学大都是贵族化的经院佛学是一种高级学僧所从事的专门之学孜孜于艰深而又缜密的佛学义理的探讨考究诸如华严、慈恩、天台等宗的教义都极为烦琐理论色彩太浓距离俗世太远对社会大众谈不上有什么影响。在唐代众多的佛学宗派中除了净土宗和禅宗以外其他各宗各派的社会影响都仅限于少数士族和上层知识分子之间。

一般认为中古门阀社会的瓦解、贵族社会向平民社会的实质性转变发生在唐朝中后期；而中国佛教的革命性变革即慧能（公元638—713年）以后新禅宗的崛起也正是发生在这同一个时期之内。正如余英时先生所指出的那样唐代中后期兴起的新禅宗、宋代出现的新儒学（理学）和两宋之际兴起的新道教鼎立而三“都代表着中国平民文化的新发展并取代了唐代贵族文化的位置”。

慧能以前的禅宗（包括神秀一派的北宗在内）与唐代的其他义学宗派相比并没有什么太大的区别大抵上也是属于贵族化的经院佛学。慧能对禅宗的改造其基本方向就是世俗化和平民化这主要是为了顺应当时的社会变化。慧能立教标榜“不立文字”声称“诸佛妙理非关文字”（《坛经·机缘品》）。樵夫出身的慧能被神秀门下的弟子们讥为“不识一字”（《坛经·顿渐品》）他即便识字其文化程度显然是不高的。我们知道南宗讲究“明心见性”、“直指人心见性成佛”看重内心的体认和观悟而不尚经义的研习记诵。慧能传法四十年最后只留下一部由他人记录整理而成的万余字的《坛经》就很能说明问题。自达摩以来的禅宗传统上信奉《楞伽经》慧能开创的南宗则推重内容浅显、文句通俗的《金刚经》使禅宗的教义更易于为普通民众所接受。

除了使教义趋于简易通俗之外慧能对禅宗的修行方式也进行了重要的改造由此形成最富南宗特色的“顿悟”说以至后人称南宗为“顿教”。“顿悟”法门之便捷至谓“一念悟时众生是佛”“一念平直即是众生成佛”“若识自性一悟即至佛也”（《坛经·付嘱品》）。成佛与否只在悟与不悟之间。佛国就在自己心中只要心静便可立地成佛后来民间遂有“放下屠刀立地成佛”的说法就是对“顿悟”说的一种最通俗的理解。不但成佛途径如此便捷而且人人都有成佛的机会用慧能的话来说：“愚人智人佛性本无差别只缘迷悟不同所以有愚有智。”（《坛经·般若品》）这就完全泯灭了现实社会中的等级差别向芸芸众生敞开了进入佛国的大门。

慧能创立的新禅宗在佛教思想史上的革命性意义是使得中国佛教的基本精神从出世转向入世。慧能公开声称：“若欲修行在家亦得不由在寺。”这是佛教入世的最明确的宣言。《坛经》记慧能之说谓“佛法在世间不离世间觉；离世觅菩提恰如求兔角”（《坛经·般若品》）。慧能的晚期弟子、荷泽宗的创始者神会也有类似的说法：“若有世间即有佛若无世间即无佛。”在佛教思想史上南宗禅第一次把俗世与天国、此岸与彼岸、人与佛之间的那道鸿沟给消灭了。传统佛学宣称求佛是为了上西天佛国慧能对此不以为然他说：“东方人造罪念佛求生西方；西方人造罪念佛求生何国？”照他的理解身处俗世只要保持心性清净也照样可以超越世俗人生可以臻于佛的境界。用他的话来说就是“自家求清净即是西方”；“但心清净……天堂只在目前”（《坛经·疑问品》）。

后来的禅宗就是沿着这一方向一直发展到不坐禅、不读经、不拜佛鼓吹坐卧行走、挑柴担水皆可悟道成佛的地步。新禅宗从出世向入世的转变对于宋代以后中国佛教的世俗化和平民化无疑是一个非常重要的因素。

平民化的教义、简易便捷的顿悟法门、入世的宗教精神这就是新禅宗（南宗禅）能够在宋代以后的平民社会中风靡于世的原因。关于禅宗南北正统之争的最后结局其实也可以从这一点上得到解释。按照历来通行的说法南宗的正统似乎是有典有据的神会称北宗“师承是傍法门是渐”其中前一句话就是否认北宗的禅门正统地位。但所谓弘忍秘密传法与慧能只不过是神会一派们后来的说法其真实性很值得怀疑；另外慧能为何南归也是一个不明不白的问题。唐朝后期南宗黄檗禅师希运的弟子就曾向他提出过这样一个疑问：“六祖不会经书何得传衣为祖？秀上座（即神秀）是五百人首座为教授师讲得三十二本经论云何不传衣？”就连南宗中人都对此事满怀狐疑可见所谓弘忍传法之说是靠不住的。自五祖弘忍以后的南北正统之争最后以贞元十二年（公元796年）朝廷敕立神会为禅宗七祖而告结束但南宗之所以能够最终获得唐朝政府的承认并不是因为它真的继承了弘忍的法统这一结局实际上是平民化的南宗禅对贵族化的北宗禅的胜利。唐末五代以降南宗一统禅宗的天下而禅宗则几乎成为中国佛教的代名词关键就在于经过慧能改造以后的新禅宗顺应了中国社会在唐宋之际所发生的巨大变化。另一方面唐代那些繁荣的佛教义学宗派其深奥玄妙的教义繁文缛节的修持实在是与宋代以后的平民社会格格不入于是纷纷呈现出衰落之势。中国佛教从此进入了一个新时代。

在谈到新禅宗平民化的努力方向时还应该提到百丈怀海大师创立的禅门清规和丛林制度。魏晋六朝以来大型律寺是佛教寺院的主流。百丈怀海在宪宗元和年间进行的教规改革把禅院从普通律寺中分离出来缩小寺院规模简化寺院形式只立法堂而不设佛殿。寺院内部的等级壁垒也不再像过去那么森严僧众均行普请法无论地位高低都必须参加劳动“一日不作一日不食”这就是为人盛赞的农禅生活节俭和勤劳成为禅宗的伦理规范。唐末五代以后随着禅宗的风行天下百丈怀海创立的丛林制度为各地佛教寺院普遍采纳尤其是宋真宗时杨亿将《百丈清规》呈进朝廷后原来私订的清规从此取得了合法的地位对宋代以后的中国佛教影响很大。如果说慧能主要是从教义和修行方式上使佛教世俗化的话而百丈怀海则从教规上推动了佛教的平民化。

从唐朝中叶以来除了新禅宗之外另一种极富平民色彩的佛教宗派就是净土宗。比起禅宗来净土宗的教义更为简单理论内容更为粗疏。按照净土宗的说法它以“净土”作为崇佛修行的目标信仰者毋需即身成佛而只要能够往生到阿弥陀佛所在的西方极乐世界就行了。净土宗最能吸引人的地方在于它是以念佛作为修行的主要手段只要念诵佛号就可以往生净土实在是没有比这更简便易行的修持方式了难怪宋释慧亨称赞净土法门“神方简易真希有”可算是说到了点子上。此外这种修行方式还有一个优点禅宗讲求顿悟简便倒也简便可虽说“一念悟时众生是佛”然而一旦不悟“即佛是众生”到底不如净土法门来得稳妥。因此像净土宗这样一种义理贫乏、方法简单的信仰法门特别适合宋代以后的平民社会。两宋时期净土宗不但在社会下层广泛传播而且为佛教各宗派共同信仰和兼修。严格地说净土宗本身是不能算作一个佛教宗派的它主要是作为一种修行法门而受到人们的普遍欢迎。

唐宋之际佛教宗派的盛衰昭示着佛教世俗化时代的到来。人们一般都把唐代义学宗派的衰落看作是中国佛教由盛而衰的重要标志然而竺沙雅章氏却并不这么认为他在《中国佛教社会史研究》一书的序言中发表了如下的见解：不应该说宋代是佛教的衰退期由于深受唐宋间政治、社会变革的影响宋代佛教表现为与唐代不同的另一种形式的兴盛。他指出宋代佛教教团的规模（寺院和僧尼数量）比唐朝要大而且佛教更加深入社会生活具有中国近世佛教特色的居士佛教相当盛行这些都说明宋代佛教并未衰落。

关于佛教盛衰的标准佛教思想史的研究者与佛教社会史的研究者肯定会有不同的理解其间的是非可以暂且不论。至于竺沙雅章所说的宋代佛教的“兴盛”实际上就是佛教世俗化的结果。世俗化的社会基础是信徒的平民化。六朝隋唐时期佛教的信仰者和支持者以门阀士族为中心这是一个范围很小的社会圈子而宋代的情形则大不相同朱熹说：“佛氏乃为逋逃渊薮。今看何等人不问大人、小儿官员、村人、商贾男子、妇人皆得入其门。最无状是见妇人便与之对谈。”朱熹站在儒者的立场上对佛家不无诋毁之嫌但他指出的这种现象确实可以说明宋代佛教信徒的平民化倾向。另外由于宋代实行鬻牒制度使得佛教僧侣也大都来自于社会下层宋人指出：“自朝廷立价鬻度牒而仆厮下流皆得为之不胜其滥矣。”这更是前代所没有的现象。

宋人形容当时佛教信仰之普及程度有“家家观世音处处弥陀佛”的说法。与唐朝相比较佛教对于宋代社会的影响要广泛和深入得多文献史料为我们提供了大量的例证。在宋代社会生活的各个方面几乎都能看到佛教的影子其中最典型的例子莫过于民间丧葬。因为佛教主要是关心来世的问题所以丧葬的方式自然与它很有关系。宋人胡寅说：“自佛法入中国以死生转化恐动世俗千馀年间特立不惑者不过数人而已。”这就说明了为何丧葬特重佛法的缘故。在谈到宋代丧葬礼俗佛教化的问题时王栐《燕翼诒谋录》卷三的一条史料常为人们所征引：“丧家命僧道诵经设斋作醮作佛事曰资冥福也；出葬用以导引此何义耶……开宝三年十月甲午诏开封府禁止士庶之家丧葬不得用僧道威仪前引……今犯此禁者所在皆是也。”北宋初年朝廷还曾试图以政令的权威移易丧葬风俗但却没有收到任何效果。到宋英宗时蔡襄就说当时民间丧礼已“尽用释氏”。北宋中期的郑獬在抨击这种习俗时说：“今之举天下凡为丧葬一归之佛屠氏。

不饭其徒不诵其书举天下诟笑之以为不孝狃习成俗沈酣溃烂透骨髓入膏肓不可晓告。”佛教化的丧葬礼俗俨然已经成为全社会公认的行为准则若不依此行事就会遭到社会舆论的严厉批评。俞文豹《吹剑录外集》中就有两个这样的例子：一个是宗室赵希棼治父丧“不用僧道……而室人交谪群议沸腾虽屹立不动而负谤不少”；另一个类似的例子是：“临川黄少卿荦卒其子欲不用僧道亲族内外群起而排之遂从半今半古之说祭享用荤食追修用缁黄。”宋代的儒家士大夫虽然普遍对佛教化的丧葬礼俗持反对态度但在现实生活中却又往往不得不顺从于这种强大的民俗力量。如宋代民间“世俗信佛屠以初死七日至七七日、百日、小祥、大祥必作道场”司马光虽“至不信佛而有十月斋僧、诵经追荐祖考之训”至于像程颐那样公开宣称“吾家治丧不用佛屠”的士人在当时是被人们视为标新立异的。

丧葬礼俗佛教化的另一个重要表现就是火葬的盛行。宋代是中国历史上火葬最盛的一个朝代有一种估计认为宋朝全国各地的火葬率约在10％至30％之间而直到今天我国的平均火葬率也才不过30％。当然宋代火葬的盛行其原因也是多种多样的。一种是像真德秀所说的这种情况：“贫窭之家委之火化积习岁久视以为常。”这可以说主要是由贫困造成的。另一种是像周所说的这种情况：“浙右水乡风俗人死虽富有力者不办蕞尔之土以安厝亦致焚如。”这就只能以佛教的影响来解释了。以往学者们在谈到宋代以后火葬盛行的原因时多引用清人吴景潮的下述说法：“自释氏有火化之说于是死而焚尸者所在皆然美其名曰火葬。其间无赀营葬者半惑于释氏之说者半。”不过就宋代的情况而言佛教的影响恐怕应是更主要的原因。有关研究表明宋代凡是火葬盛行的地区佛教都非常发达；如两浙路和福建路是宋代火葬最盛的地区同时也是佛教最发达的区域。这种现象是很能说明问题的。朱熹曾告诫他的弟子不要因循陋俗“用僧道火化”。将火葬称之为“僧道火化”可见在宋人的心目中火葬与佛教是怎样一种关系。近年有学者撰文否认宋代火葬盛行是因为受佛教的影响他们所持的理由是：唐代为中国佛教的全盛期宋代佛教业已衰落而宋代火葬却远盛于唐若是用佛教的影响来解释火葬盛行的话这道理怎么能讲得通？本文的结论正好可以回答这种疑问。唐代经院佛学的那种全盛局面对社会的影响其实是很有限的而只有竺沙雅章所说的宋代佛教的那种“兴盛”状况才真正拥有最广泛的社会影响火葬就是在佛教世俗化和平民化的背景之下盛行起来的。

在谈到宋代佛教的世俗化时佛教僧侣和佛教信徒的非信仰倾向很值得注意。宋代僧侣的社会成份非常复杂遁入佛门者往往不是因为受到佛的感召而是别有所图。《佛祖统纪》卷四七就指出了这种现象：“今之为僧者未暇以学道言之或迫于兄弟之众多或因无田而不耕皆天下之闲民也。”宋人张表臣也说：“近世二浙、福建诸州寺院至千区福州千八百区……游惰之民窜籍其间者十九非为落发修行也避差役为私计耳。”在宋代上述情形是非常普遍的。僧侣出家大都有各种各样的现实考虑对于大多数贫困的下层民众来说这只不过是一种生计、一种谋生手段而已与佛教信仰毫不相干。至于广大的佛教信徒皈依佛祖的动机就更加复杂。譬如作为佛教支持者的官僚士大夫阶层他们支持佛教的动机就很值得怀疑。南宋淳十年（公元1250年）有朝廷臣僚上疏说：“国家优礼元勋大臣、近贵戚里听陈乞守坟寺额盖谓自造屋宇自置田产欲以资荐祖父因与之额……迩年士夫一登政府便萌规利。指射名刹改充功德；侵夺田产如置一庄。子弟无状多受庸僧财贿用为住持。米盐薪炭随时供纳以一寺而养一家。”显然这些官僚之立功德寺决不是因为信仰佛教而做功德种福田完全是把它作为一种牟利的手段。这是只有在佛教世俗化的时代才能看到的现象。

度牒的商品化也是宋代佛教世俗化的结果之一。关于鬻牒的起源宋人有一种误解。据《新唐书·食货志》记载肃宗至德二载（公元757年）“以天下用度不充诸道得召人纳钱给空名告身、授官勋邑号、度道士僧尼”。故宋人书如高承《事物纪原》、王应麟《困学纪闻》、志磐《佛祖统纪》等均谓鬻牒始于唐肃宗。竺沙雅章指出肃宗此举只是开唐代进纳度僧之先例与宋代鬻卖空名度牒还不是一回事。而且唐代的进纳度僧统共只有那么三四次是在国家财政困难时期采取的一种特殊措施而不是一贯性的政策。大规模地出卖度牒是在佛教流于世俗化以后的宋代才出现的。

据《宋史·神宗纪》载治平四年（公元1067年）十月庚戌“给陕西转运司度僧牒令籴谷振霜旱州县”。这是见于文献记载的最早出卖空名度牒的事件。自此以后鬻牒便成为两宋宗教政策和财政政策的一项制度化常规化内容且规模也越来越大。元丰六年（公元1083年）“尚书礼部言：‘祠部出度僧牒……乞岁以一万为率。’”至大观四年（公元1110年）每岁卖出空名度牒已近三万当时有朝廷臣僚上疏说：“伏见天下僧尼比之旧额约增十倍不啻数十万人。尝究其源乃缘尚书祠部岁出度牒几三万道以其岁给数多民间止直九十已下缗。”南渡以后为了应付庞大的军费开支更是毫无节制地出卖度牒。绍兴二年（公元1132年）祠部员外郎王居正称“本部岁降诸路空名度牒各不下五六万而其间乃无一人缘试经者”。这就是说祠部每年发出的五六万度牒全都是卖出去的。《云麓漫抄》卷四云：“绍兴中军旅之兴急于用度度牒之出无节上户和籴所得减价至三二十千。时有‘无路不逢僧’之语……佛法之盛无出斯时。”鬻牒之无节制导致了僧侣的冗滥。故绍兴和议订立后南宋朝廷禁卖度牒达二十年之久至高宗末年才恢复了出卖度牒的政策。

自从实行鬻牒制度以后传统的试经度僧制即已有名无实。绍兴六年（公元1136年）一份尚书省的报告谈到了这个问题：“近年僧徒猥多寺院填溢冗滥奸蠹其势日盛。诸州每年试经其就试者率不过三四十人经业往往不通州郡姑息惟务足额。盖给降度牒许人进纳官中旧价百二十贯民间止卖三十千稍能营图便行披剃谁肯勤苦试经？显见此科亦是虚设。”由于鬻牒制度的实行买牒成为出家人的一条捷径于是再也无人愿意下功夫苦读佛经试经度僧制已没有什么实际意义可言。此后南宋一朝就基本上取消了这种制度至于恩度、普度则可以说没有买牒度僧几乎成为僧侣的唯一来源。

宋代僧侣的冗杂给佛教史研究者留下了深刻的印象。这种现象的产生与度牒的商品化有直接的关系。徽宗时朝廷臣僚谓岁出度牒太多“遂致游手慵懒之辈或奸恶不逞之徒皆得投迹于其间故冒法以干有司者曾无虚实”。南宋庆元年间臣僚上疏言：“闻二广州军凡为僧者岂真出家之人？盖游手之徒遍走二广夤缘州郡求售为帖号曰沙弥即擅自披剃为僧或即营求住持寺院。不数年间常住财物掩为己有席卷而去则奔走它乡复为齐民。”又如两浙、福建等地出家者多是游惰之民“以故居积货财贪毒酒色斗殴争讼公然为之”。这些记载虽然都出自于世俗文献但却并非污蔑不实之辞。试想只要有钱就能买牒剃度就能取得僧侣身分佛门还会再是一片净土么？

由于同样的原因宋代僧侣的世俗化特征极为明显。身在佛门不奉佛法、不守戒律乃是司空见惯的现象。仁宗时枢密直学士李及说：“伏睹剃度僧尼崇奉法教其中修行者少违犯者多。”像《水浒》中鲁智深那样行为不检的“花和尚”确实是这个时代僧侣世俗化的一个真实写照。宋元佛教文献中记载有很多破戒无行的僧人的故事。如北宋中期的遇贤禅师“唯事饮酒醉而成歌警世道俗号之《酒仙歌》”歌曰：“生在阎浮世界人情几多爱恶。只要吃些酒子所以倒街卧路。死后却产娑婆不愿超生净土。

何以故？西方净土且无酒酤。”这位嗜酒如命的禅师毫不隐讳他放浪不羁的生活作风看来他对酒的喜好远甚过对佛的向往。另一位僧人真净作有一偈更是非常坦白地表达了他无拘无束的生活态度：“事事无碍如意自在。手把猪头口诵净戒。趁出淫坊未还酒债。”而这在当时却被某些僧人视为能够融通佛法、臻于无碍法界而受到赞许。名僧延寿曾对这种破戒无行的举止予以诋斥：“深嗟末世诳说一禅只学虚头全无实解……便说饮酒食肉不碍菩提行盗行淫无妨般若。”延寿说的“末世”就是唐末五代以来的佛教世俗化时代。问题是在当时的佛教界内对破戒僧人并不都是持谴责态度的延寿所批驳的那种说法代表的是一派人的主张。而在当时的社会上一般民众对于僧人的破戒行为也习以为常不是不能接受的。譬如南宋僧人道济“风狂不饬细行饮酒食肉与市井浮沉人以为颠也故称济颠”。这就是我们非常熟悉的济公。济公原是这样一个无行僧人可在民间传说中他却是一位和善可亲的人物说明人们对他的破戒行为并没有什么恶感。

宋代佛教的世俗化是中国佛教发展史上的一大转折这种变化不以佛教自身的演变逻辑为转移而主要取决于唐宋时代的社会变革。

二、走向民间的道教

与佛教不同的是道教原本来自于民间宗教。一部中国道教史就是从民间社会走向上层社会又由上层社会走向民间社会的历史。而在这个过程中我们同样可以发现它与中国社会的历史变迁之间的内在逻辑关系：当东晋南北朝时期道教从民间走向上层社会之时正好是门阀社会的全盛时期而且民间道教的改造者也大都是一些士族出身的人；宋金以后道教从上层社会走向民间又几乎是与平民社会的到来同步的。

道教有过一个贵族化的时代。自南北朝以后道教成为与佛教并称的正统宗教。到了唐代宗派的繁荣义理的严密科律的健全斋醮仪式的完备呈现出中国道教的全盛景象。唐代道教基本上是一种贵族化的宗教其中最正统、最有代表性的就是上清派。上清派有比较系统的教义和较为规范的宗教仪轨特别看重道士的文化修养和宗教道德修养要求道士研习道经恪守法戒。要想成为一名上清派的法师必须具备相当程度的文化水准和良好的个人道行这显然不是一般人能够做得到的。在道教主要作为上层社会的正统宗教而存在的几百年中上清派—茅山宗始终代表着这种正统道教的主流方向这就是宗教思想上的学理化和宗教性格上的贵族化。

道教世俗化和平民化的过程与佛教的情况有很大的不同。因此日本学者德忠认为就宗教史而言似乎很难在唐宋之间划出一条明确的界限因为佛教自唐朝后期即已出现某些新的动向而道教到北宋时期仍是与前代一脉相承的直到金朝才有新道教的崛起。这确实给我们提出了一个值得认真思考的问题。不过我觉得新道教的崛起固然是道教世俗化、平民化的重要标志但早在新道教崛起之前主要流行于上层社会的正统道教实际上已经发生了一些虽不那么显眼但却是意义重大的变化如果我们充分理解了这种变化的意义就不能无视北宋时代的道教与前代道教之间的区别。

唐末五代以后的道教至少有两个新的动向值得我们注意。其一就是道教神仙信仰的动摇。道教宗教观念的核心是得道成仙不管是符派还是丹鼎派其终极目标都无非是长生不死、修炼成仙各派的分歧只是在于为达到这个目的所采取的不同手段和途径。南北朝至隋唐是道教神仙信仰最虔诚的时代人们信奉道教、追求方术是基于神仙可成的宗教信念。尽管当时有许多人因服食金丹致死但仍有那么多帝王显贵热衷于服饵仙术可见神仙信仰之坚定。而自唐末五代以后道教的神仙信仰发生了严重的动摇人们不再相信长生成仙的虚幻目标于是道教的宗教精神从出世转向入世过去那种只注重个人修炼成仙的道术式微了修炼的目的主要是解决如何度世的问题修习方术为的是拯救尘世的苦难。得道成仙既是那样的虚无缥缈于是地仙之说就盛行起来《太上感应篇》谓积三百善即可成地仙这是一个很切实的目标。可以说道教神仙信仰的动摇大大拉近了道教与俗世的距离使这种正统宗教具备了重新融入民间社会的可能。这正是宋代道教世俗化的一个征象。

自五代宋初以来道教的另一个新动向便是内丹术取代外丹术。在内丹术成为主要练养方术之前道教的养生、服食、炼丹、房中等术都是很贵族化的东西其中尤以外丹黄白之术花费不赀一般人显然是难以问津的。唐代是道教外丹术的全盛时期但因服饵修炼的修行方式无法为普通民众所接受故对民间社会的影响很有限。随着唐宋之际贵族社会向平民社会的转变外丹术开始衰落以钟离权、吕洞宾为代表的内丹法取而代之。

至宋神宗时集内丹学大成的张伯端《悟真篇》的问世标志着道教修习方术开始专主内丹。内丹术之取代外丹术是道教史上的一件大事引起这种变化的一个重要原因就是耗资昂贵的服饵仙术无法适应宋代以后的平民社会而简单易行的内丹练养则特别容易为人们所接受。内丹家声称内丹练养法的适应性非常广泛“有志之士若能精勤修炼初无贵贱之别在朝不妨为治国平天下之事在市不失为士农工商之业”。从这里可以清楚地看到道教世俗化和平民化的轨迹后来具有广泛社会基础的民众道教派别全真道和南宗的出现就是北宋以来内丹盛行的结果。

不过尽管北宋时代在道教内部就已经发生了上述变化但受到官方支持的正统道教在宋代并没有什么生气。北宋时以三山符为代表的符诸派因得到真宗、徽宗等皇帝的大力扶持呈现出一片虚假的繁荣。高宗南渡后这种符道教趋于萎缩故朱熹谓“道教最衰”“如今恰成个巫祝专只理会厌禳祈祷”主要就是说的受到官方支持的符诸派。朱熹又谓“老氏煞清高佛氏乃为逋逃渊薮”则是说这种正统道教缺乏群众基础不如佛教的社会影响那么广泛。真正能够代表道教世俗化、平民化潮流的还是12世纪中叶兴起于中国北方的新道教。

北宋亡国后依恃赵宋皇室保护的正统道教中断了它在北方地区的传统这就给新道教的崛起让出了地盘。金代新兴的全真道、真大道和太一道都是真正的民众道教具有相当广泛的社会影响。太一道创立之初即“远迩向风受为门徒者岁无虑千数”。

初创于熙宗皇统年间的真大道“以去恶复善之说以劝诸人一时州里田野各以其所近而从之。受其教戒者风靡水流散在郡县”。至世宗大定初“传其道者几遍国中”。

至于全真道的影响则尤为可观元好问在《紫微观记》一文中描述了金代全真道的盛况：“（全真道）本于渊静之说而无黄冠禳之妄；参以禅定之习而无头陀缚律之苦。耕田凿井从身以自养推有馀以及之人。视世间扰扰者差若省便然故堕窳之人翕然从之。南际淮北至朔漠西向秦东向海山林城市庐舍相望什百为偶甲乙授受牢不可破……今河朔之人什二为所陷没。”这段话解释了全真道为何在民间社会广为流行的原因。“本于渊静之说而无黄冠禳之妄”是指全真道专修内丹练养之法摒弃符祈禳之术；“参以禅定之习而无头陀缚律之苦”是指参用百丈怀海创立的平民化的禅门清规和丛林制度。全真道的盛行首先是因为它符合唐末五代以来宗教世俗化和平民化的历史趋势。

全真道的教旨最能体现金代新道教的平民化特征。自王重阳创教之始即把立足点放在民间社会广泛吸纳社会各阶层的信徒。金人称谭处端传教“不择贵贱贤鄙不异山林城市俱以道化”。为了争取社会大众全真道人援取禅宗“众生皆有佛性”说声称人人均可修道成仙丘处机谓“凡有七窍者皆可成真”甚至“畜生饿鬼皆堪成佛”。

修炼成仙之容易是缘于全真道所主张的内丹练养法元人谓内丹术“至简至易一得永得得其口诀虽至愚小人直跻圣位”因此谁都可以毫不费力地修炼成仙。全真道一反自南北朝隋唐以来正统道教的义理化倾向标榜全真之教“以识心见性为宗损己利物为行不资参学不立文字”。这分明是在效仿禅宗的立教主张其目的当然也是为了面向普通民众。全真道还刻意效仿禅宗的明心见性、见性成佛说声称一念之间即可超越生死得到解脱。谭处端说“一念不生则脱生死”丘处机说“一念无生即自由”都是这个意思。这与禅宗所说的“一念悟时众生是佛”、“自性觉即是佛”完全是同一个腔调。总之在教义的世俗化和平民化上全真道对禅宗可以说是亦步亦趋。

谈到新道教的世俗化理应注意到它们的三教合一主张。大概是由于道教在三教中力量最弱小的缘故吧三教合一实际上应该说是道教的一贯立场但南宋金元以后的新道教在这个方面的努力尤其引人注目。三教合一的重点是尽量靠拢并依托于儒家利用儒教的社会影响来为道教张目。因此南宋金元的民众道教无不大肆张扬儒家的伦理道德把道教教义与儒家忠孝观念紧密地结合在一起。金代真大道教的创始人刘德仁向门徒宣示的九则戒条其中之一就是强调要“忠于君、孝于亲”。太一道六祖萧全宣称：“太一教法专以笃人伦、翊世教为本。”俨然是一副儒家伦理卫道士的模样。内丹家则这样阐释内丹之术与儒家纲常之间的关系：“夫金丹之道先明三纲五常次则因定生慧。纲常既明则道自纲常而出非纲常之外别有道也。”按照这种解释道家的内丹练养与儒家的伦理纲常简直就是一种鱼水关系了。

道教对儒家的趋附和利用其中一个最成功的例子大概要算是道教劝善书《太上感应篇》了。从来没有哪一部道教典籍像这部书那么流行这主要应归功于它把道教的天人感应、因果报应理论与儒家伦理道德观念的完美结合故清末大儒俞樾谓此书“虽道家之书而实不悖乎儒家之旨”。自该书问世以来事实上它就一直是中国民间社会最初级最通俗的儒家伦理教科书以致于日本学者德忠认为不应该将《太上感应篇》等善书视为民众道教的经典理由是这些书的内容均为儒教教化宗教色彩很淡薄。这个问题其实也与道教对三教合一的积极态度有关。人们历来对《道藏》收书太滥太杂颇有微词其中不少书都是与道教无关或关系不大的故将《太上感应篇》之类的善书收到里面并不让人感到奇怪。不过就《太上感应篇》的形式来说把它算作道教经典也不是没有道理的。

此书借“太上”之口宣谕儒家伦理道德观念基本的理论框架是因果报应所以称为道教经典亦无不可。

关于《太上感应篇》的伦理价值观前些年还有学者提出另一种看法认为该书的某些词句与《抱朴子》所引六朝道书的内容非常相似故认定它主要继承了前代道书的伦理观念所以不过是新瓶装老酒而已。我对这种说法颇不以为然。拿《太上感应篇》与《抱朴子》作一比较可以看出前者与六朝道书的相似内容只不过是那套因果报应的理论罢了而体现在它所胪举的诸恶诸善之中的伦理道德观念则主要是宋代新儒学的三纲五常说所以倒应该说是旧瓶装新酒才对———形式是道家的内容是儒家的。

宋代以后各种劝善书、功过格的出现乃是新兴的民众道教为了适应当时的平民社会而做的一种尝试其目的是以最通俗的形式普及道教的教义推动道教向世俗化、大众化的方向发展。真德秀在《〈太上感应篇〉序》中指出了道教劝善书的世俗教化作用：余连蹇仕途志弗克遂故常喜刊善书以施人。以儒家言之则《大学》章句、小学字训等书；以释氏言之则所谓《金刚经注》者凡三刻矣。然大、小学可以诲学者而不可以语凡民《金刚》秘密之旨又非有利根宿慧者不能悟而解也。顾此篇指陈善恶之报明白痛切可以扶助正道启发良心故复捐金赍镂之塾学愿得者摹以与之庶几家传此方人挟此剂足以起迷俗之膏肓非小补也。

诚如真德秀所言就通俗性和大众化这一点来说道教劝善书确实要胜过儒、释两家的任何一部典籍。明清时期善书在民间的流通量大概已超过了四书五经鲁迅所谓“中国（的）根柢全在道教”主要就是着眼于道教对社会下层和普通民众的影响。而这一切都是宋金以后新道教从上层社会走向民间社会的结果。

关于宋代宗教世俗化和平民化问题除了佛、道二教之外照理说民间信仰（即广义的民间宗教）也应在本文的讨论范围之内。但由于民间信仰原本就具有世俗化、平民化的特点所以它在这个时代的变化远不如佛、道二教那么明显。如果一定要说宋代的民间信仰与前代相比毕竟有些什么不同的话那主要是表现在崇拜对象的多元化；而说到民间信仰的多元化问题其实要到明清时期才显得最为突出故本文可以略而不论。

本文原载《中国史研究》2003年第2期

注释从略

明清史研究

每日读史 · 温故知新