专访丛日云（上）|现代文明是一种有机的生长

学人简介：丛日云，中国政法大学政治与公共管理学院钱端升讲座教授、博士生导师，主要研究政治学理论与西方政治思想史。主要著作有：《在上帝与恺撒之间：基督教二元政治观与近代自由主义》《源流：西方政治文化传统》《政治思想史·中世纪》（主编）《西方文明讲演录》（主编）《现代西方政治思想的形成》（主编）等。近年来，他关注后现代主义价值革命、西方保守主义兴起等问题，在学界和公共领域都有广泛影响。今年8月，丛日云教授新书《西方政治思想史的传统、现代与后现代》（三卷本）出版，本文是学人Scholar团对就本书对丛日云教授展开的访谈。因访谈篇幅较长，所以分上下篇推送。本篇为上篇。

学人Scholar志愿者杨牧樵主访，王琦、赵逸轩、李青聿共同参与完成。

价值革命与政治思想的古今之变

学人：在《西方政治思想史的传统、现代与后现代》中，您专门谈到宏观研究与专题研究的关系。专题研究主要围绕某个思想家、某个专题或某个概念等，可以用来支撑一些宏观的论述；宏观的论述一方面基于专题研究的成果，另一方面可以为专题研究提供问题意识和方向。在您看来，政治思想史的宏观解释框架应该达到什么程度才能称得上是一个“可以成立的历史解释”，而不仅仅是一种具有启发性的叙事？当新的专题研究与原有宏观框架发生冲突时，是局部修正框架，还是需要放弃原有的整体叙事，您通常如何判断？

丛日云：你提到的我的三卷本是一个论文集。它本身并不是先形成一个框架，然后按照框架去写作一个个专题的，尽管书中的每篇论文都是专题研究。我是在专题研究的过程中逐渐产生一种意识，一个逐渐清晰的宏观视野的。

里面有一篇文章是专门谈宏观问题的，那是十几年前写的，讲西方政治思想史发生过两次主题的转换。

从西方政治思想史的全过程来说，古希腊政治思想关注的主题是国家权力的归属和分配问题。由这样一个主题带来一系列的问题，这些问题形成一个系统。这就是古典时代西方思想家关注的核心。这个问题最后归结为政体问题。在基督教到来之后，政治思想家基本上都是基督教神学家，晚一点也是基督教的信仰者，是基督徒。基于基督教信仰，西方政治思想史的主题就发生了转变，由国家权力的归属、分配问题转向了国家权力的性质和范围问题。由这样一个问题又产生了一整个系统、一个体系。

古典时代对国家权力的归属、分配问题的关注，最高成就是民主理论，民主理论的精华是混合政体理论。正是由于主题的转换，才会有宪政的问题，才会有人权的问题，才会有个人自由的问题。正是因为它要讨论国家权力的性质、范围和边界问题，国家权力的边界之外才有个人的自由和人权。因为国家权力要有边界，那么怎么样防止它越出边界？这个边界又是哪来的？是由国家权力的性质决定的。你是这样性质的权力，所以你只能管这些事儿，在这之外你不能管，这就有了对国家权力的限制。那怎么来限制它？分权、监督、制约，都是从这儿来的。宪政问题，个人的 rights 和国家的 power 之间的界限问题，都是从这儿来的。再进一步到了当代，政治思想史研究的主题又一次发生了转换。这个转换还不是很清晰，但是已经出现了，已经有了一个基本轮廓。这是我提出来的一个宏观解释框架。

另一个宏观理论是这套书的导论阐释的，就是三次价值革命。它比前一个更重要、更具有根本性的意义。主题转换也是由价值革命推动的。

按照我的这个解释框架，西方政治思想从价值观的角度分为四个阶段：起点是古典时代有机整体主义价值观；然后是基督教带来了超验个人主义价值观；这种超验个人主义价值观从中世纪末期到现代早期经过了一个世俗化的过程，转变为世俗个人主义价值观；最近这几十年，由于后现代主义价值革命，开始转向自我实现价值观，也就是后现代个人主义价值观。

我这些专题研究被纳入到这样两个全新的解释框架当中，也恰恰能够支撑这两个解释框架。这不是事先设计的一部专著，而是一部论文集。这是在专题研究的基础上，特别是贯通古今的专题研究，再加上与其他文明的比较视野，才会形成的见识。

图：丛日云著作《西方政治思想史的传统、现代与后现代》，之间•广东人民出版社，2026年8月出版。

论文集中最早的文章是我1984年的硕士论文，最近的是两三年前发表的文章。我觉得，我的思路是前后一贯的。宏观的框架必须以中观的和微观的研究为基础。大多数学者是某个领域的专家，专门研究古希腊、研究黑格尔等，就不大容易形成这样宏观的视野和见识。你必须对从古希腊到当代的一些关键问题有深入研究，才会形成这样的宏观视野。这样一个宏观研究的缺点在于，你可能在任何一个专题上都不是真正意义上的专家，没有那个领域像专家那样研究得很深、很细。两种研究各有所长，也各有所短。学术共同体是有分工的，大家合作互补，共同建筑学术的殿堂。宏观的研究必须以扎实的微观研究为基础，而宏观的解释框架如果成立的话，对微观研究就有重要的指引作用。显然，如果单纯研究局部问题的话，不易有宏观的视野，对局部的研究就会受到视野的限制。把局部的研究对象放到整体上来考察，就有新的见识、新的角度。

一种宏观的解释框架，许多情况下是一种假说，在当前的条件下是成立的，或是一种有效的理论工具，大多数情况下，大量微观研究成果，并不足以改变宏观理论整体上的有效性。但如果微观研究出现了重大突破，在关键的环节上，宏观的理论被证伪，这就需要作出调整，或限制其适用的范围。有的被彻底推翻或放弃。

学人：您刚才提到了基督教时代带来的变化，包括对国家权力的约束、制衡这些概念。这让我想起了一个特殊的时代，也就是基督教出现到中世纪大概400年的过渡时期，从基督教诞生到罗马帝国灭亡这段时期。这一时期，基督教和古典的政治理论、政治制度是并存的。在罗马时代，针对宪政或者对国家权力的制约其实已经有了相当多的实践，比如罗马元老院、保民官、执政官等制度设计。在罗马帝国的后期，基督教是如何和古典的政治理论、古典的政治实践相互动的？它们彼此间有什么影响？

丛日云：我们看到罗马时代那种复杂的权力结构是一种对权力的分割，进而对权力的制约、监督，各种权力机构之间的相互平衡。就像你说的，比如执政官、元老院、人民大会，还有保民官、监察官、裁判官等，是很复杂的权力结构。罗马共和国还有一个独特的制度，就是设立平行的官员，他们具有同等的权力、有相互的否决权。任何官员的行动如果被另一个平行的官员否决了，就不能行动。执政官、监察官、保民官都不是一个人，而是两个或十几个人。这看起来是很复杂的一套权力的分割、监督、制约系统。其实，古希腊的民主时代，对执政者和权力部门也有类似的制度安排，对权力进行分割、监督和制约。

表面上看，这不就是现代的宪政制度吗？不是。它和现代的权力分割、平衡、制约的区别在哪里？古典时代只是对具体掌权者的监督制约，对具体的政府部门权力的分割、制约和平衡，没有对整个国家权力的限制。各权力机构的权力是受到限制和制约的，但将这些部门合起来作为国家权力的整体，它的权力是不受监督和制约的，是无限的。或者说，作为公民共同体的国家的权力，是绝对的、不受限制的。个人在国家权力面前，没有消极的自由和权利。就是说，各个权力部门横向上有限制，纵向上没限制。

这里的关键在于，国家权力的目的是什么？古典时代是保护和促进公民共同体的利益。只要有利于公民共同体整体利益，国家权力想干什么就干什么。国家权力的边界在哪里？没有边界，只要有利于公民共同体的利益的，它都可以做，它的权力是无限的。正因为如此，古典时代对国家权力本身没有限制。那时代的人想都没想过这个问题。像柏拉图设计的理想国，给了哲学家王无限的权力，什么都要管。在体育活动中哪些项目要搞、哪些项目不能搞；文学作品中哪些故事情节要删掉；音乐教育中哪些音乐不适合培养公民和战士的品德，琴有几根弦，他都要管。这不是柏拉图的玄想，这符合古典精神，就是有机整体主义。柏拉图要求把残疾婴儿都由城邦机构处理掉，对国家没用的人就没有活着的价值。这是古希腊城邦实际存在的习俗。

他们没有去拷问过国家权力是一种什么权力，该管什么、不该管什么，这是基督教取得主导权后才有的。从基督教开始，才开始将上帝的物与恺撒的物分开，才开始有上帝之城与世人之城的对立，才开始有主教的权力与君王权力的平行体系。

从古典城邦时代到基督教时代，中间有一个帝国时代。帝国时代的世俗思想家有一个变化，就是对国家权力的疏远，然后返归自身，关注个人的道德修养。但是，对国家权力本身没有产生新的见解，只是个人不会再像城邦时代那样全身心地投入国家了，更关注个人的、内在的道德了。是基督教带来了思考主题的转换，政治态度和情感的转换，这是一个方向性的改变。也可以视为西方思想甚至西方文明的转轨。根本性的变化是在基督教这里发生的。

学人：您刚才提到价值革命，您提到过价值是作为深层的洋流，基于价值上的政治思想、意识形态像是被洋流推起来的波浪。这是您对整个从价值革命，再到社会思潮关系的一个界定。我们由此产生出一个细节的问题，即我们怎么去判断某种价值观是否是整体性的价值观，而不是把各种不同的要素拼接起来以后塑造出来的产物？同时又怎么证明某个价值观确实是一个时代深层的洋流，而不是如一些后现代理论所说的，是研究者事后总结历史的时候建构出来的某种共同特征？

丛日云：价值观也是政治思想的一个要素，甚至是最重要的内容。政治思想史包括三个要素：对事实的描述、对因果关系的分析、价值观念的表达、判断或论证。诚然，前两个方面的进步也有重要价值，那属于认识史的范畴。但政治思想史的演化和进步，主要动力和表现是第三个要素。它也是推动社会变革的关键的内在动力。前两个要素回答“是什么”“为什么”的问题，后一个回答“应该如何”的问题。套用韦伯的概念，前两个属于工具理性，后一个属于价值理性。

认识论的进步也有重要价值，比如乔治·萨拜因（George H. Sabine，1880—1961，美国著名政治学家、哲学家与教育家。——编者注）就是从认识论的角度，来建构他的分析框架的，就是城邦时代、世界帝国时代和民族国家时代。这是以政治思想的研究对象为主线。我觉得，这个线索很重要，但没有价值观重要。一些思想史研究者也把民族国家概念和理论的出现作为现代政治思想的开端，但民族国家也只是一个重要现象，还没有说到根子上。在我看来，民族国家是个人初步成长的外部表现之一。

从一个长时段的视野来观察，一个时代有它的主流价值观，它支配着这个社会的组织形态、权力结构、思想观念、生活目标和生活方式。价值观变了，一切都变了。

想想现代与古代社会的根本区别是什么？是现代人出现了，就是有尊严的、独立、自由和平等的人，具有现代价值观的人出现了。人有了这种价值观，一切都得变。

在我们中国社会，就是从新文化运动开始，一些国人接受了来自西方的个人主义价值观。于是，传统社会开始瓦解，社会的个体化进程启动。开始是婚姻、家庭制度变了，自由恋爱、男女平等和一夫一妻制家庭模式出现了，而后就进展到公共领域，要求民主和实行宪政。这都是基于现代个人主义价值观产生的要求。

政治哲学家的理论，是一个时代价值观的浮标，由它可以探察一个时代的价值观。比如奥古斯丁的政治哲学，就是基督教取得统治地位后，民众价值观的一个提炼或理论升华。亚里士多德表达了希腊城邦时代的公民价值观，西塞罗表达了罗马共和国时代的公民价值观，洛克表达了英国光荣革命时代英国公民观念，等等。

各种意识形态，各种思想流派，都是在主流价值观的基础上展开论证和争论的。正是价值观的变革，反映了时代精神的变化，带来时代的更替。与价值观的代际更替相比，作为理性成果的思想、理论体系、概念、方法等，都是表面的、局部的变化。一种思想体系或充分表达了主流价值观，或对主流价值观部分地接受、部分地抵制和拒绝，企图修正主流价值观。这往往构成一个时代意识形态的分歧。

主流价值观是一个时代的社会成员普遍持有的，对生活在那个时代的人们来说，是习焉不察、日用不觉、不言自明的。是大家关于自我的观念，对个人与他人、个人与整体关系的观念。也是作出善恶、是非、应该不应该的判断的基础和准则，它确定了人们的生活准则和目标。当《独立宣言》在宣布人权原则时说：“我们认为下述真理是不言而喻的（self-evident）”，这其实是他们自信地认为，他们在表达当时普通北美人民的价值观。

思想史的研究者的眼睛往往只落在思想家身上，似乎古希腊就是柏拉图、亚里士多德等几个人，就代表了那个时代的思想。那就是只看到表面风浪，而忽略了底层的洋流。特别是搞政治哲学的，像施特劳斯学派，专注于文本的解读，似乎人类思想的进步，就是从一本名著到另一本名著构成的链条。一个思想家这样说而不是那样说、对一个文本这样解读而不是那样解读，历史就会不同。历史不是这样发展的。现代化的根本，是中世纪晚期开始的社会个体化进程，现代早期的思想家，是以不同方式、在不同程度上表达了已经出现的现代人的价值观。

这种见识的确是“研究者事后从复杂历史中抽象出来的共同特征”，是一种后见之明。不过，你提炼的这个特征是否符合历史，是否有事实根据，那是另一回事。当时的人没有这种自觉，这种关系是历史研究者事后发现的，这并不意味着它是主观编造的。后现代主义者动不动就是人为建构，以否定历史叙述和历史解释的真实性。其实，合理的、有价值的建构就像康德的“物自体”，历史学家也许永远达不到它，但会努力接近于它。

在我的框架里，前两次价值革命是我对政治思想史考察的结果。而我引用的第三次价值革命是英格尔哈特发现的。他的根据是两个：一个是欧洲晴雨表对欧洲国家民众价值观念的调查，另一个就是世界价值观调查，即对世界上100多个国家民众的价值观进行的跟踪调查。是根据这些调查所获得的大规模数据得出来的结论，即西方的公众发生了一场价值革命。这个理论提出后，表现了惊人的预见性，这就是宏观理论的魅力。对当代西方社会的专题研究，从此就在这个框架内展开。历史的研究也是如此。有的宏观框架拿出来之后，会让人们很受启发，会让研究断代史、国别史、专题问题的专家们豁然开朗，对自己所研究问题在认识上有一个飞跃。这就显示了宏观解释框架的价值。

图：罗纳德·英格尔哈特（Ronald Inglehart，1934年9月5日—2021年5月8日），美国著名政治学家，美国密歇根大学勒文施泰因政治学讲席教授，美国艺术与科学院院士、美国社会和政治科学院院士，政治文化研究的领军人物。

学人：您在分析洛克的自然状态时指出，洛克并没有把自然状态中的人理想化，而是承认人在自己充当裁判者时会由于自私、感情和报复心理而偏袒自己；但与此同时，他又认为掌握公共权力的绝对君主同样具有这些人性的弱点，而且危害可能更大。正因为如此，政治制度既要防范私人之间的冲突，也要防范掌权者的人性缺陷。张灏先生曾以“幽暗意识”讨论政治文化中对人性阴暗面、权力腐化可能性的认识，并特别关注这种认识与民主、宪政制度之间的关系。您怎样理解自己所说的洛克的“幽暗意识”与张灏先生所说的“幽暗意识”之间的关系？仅仅认识到人性有缺陷，是否足以产生限制权力的制度？为什么类似的人性警惕在不同文明传统中，会导向不同的政治制度和政治思想？

丛日云：“幽暗意识”这个术语是一个有趣的发明，但它并不是什么创新的思想，只是对于思想史上的一种观念的归纳。这是对人性的一个基本估计，人们经常说的是人性恶或人性自私，或温和点儿说，人性是有缺陷的，或人性的局限等。像当代保守主义思想家索维尔讲的两种人性观，一种是乌托邦人性观，一种是悲剧人性观，后者也是一种幽暗意识。

在西方，古希腊就有这种幽暗意识，柏拉图的《法律篇》里面就有很深入的论述，那是他要求法律统治和对权力进行制约的出发点。亚里士多德也是如此。但真正将对人性的这个估计纳入政治哲学，并作为稳定的基点的，是基督教的原罪说。到马基雅维利和霍布斯那里，就对人性之恶或阴暗面进行了充分的揭露。这是原罪说的世俗化。

但是，从人性恶出发，并不一定得出需要限制和监督权力、实行民主宪政的结论。如果你站在统治者的立场上，如果你的价值观是秩序和稳定高于个人的尊严、自由与人权，你就会像马基雅维利和霍布斯那样，正视人民之性恶，并扼制或利用它。而洛克是站在人民的立场上，他提防的主要是掌权者之恶，所以他才会设计出民主和宪政，来控制和监督掌权者。

洛克处于英国革命的时代，但一百年后，柏克这样的保守主义者看到法国革命的乱象时，就同时关注统治者和人民的人性之恶或人性缺陷。所以，人民的权力也要受到约束，也不能放任。这在一定程度上是对洛克的纠偏。其实在此之前，美国宪法的制定者就已经认识到这一点。麦迪逊讲过一句名言：“假如人类是天使，就没有建立政府的必要；假如天使统治人类，就不需要限制政府”。他表达的就是这个意思。

洛克也看到人性的缺陷，只是没有霍布斯那样悲观。他作为出发点的自然状态和自然人，其实是没有政府的由新教徒组成的新教社会。他们高度自律，以自然法作为自己的准则，尊重人的自然权利，只是，他们仍然受原罪的拖累，还会偏私，还会作出有利于自己的判断。所以，才需要一个公认的裁判是非的准则，需要一个第三方裁判者，也就是政府。所以，在洛克那里，人性是否纯然自私不重要，经过基督教的驯化和约束的人性，人性之恶就变得有限了。

洛克关注的重点是统治者的人性之恶，因为他又受到权力的诱惑，必然将人性之恶成倍地放大。而由于他掌握权力，这个恶的影响也会无限地放大。到古斯塔夫·勒庞等人那里，民众的聚集会放大个体人性之恶的问题，才受到关注。

平衡地说，既要保持着对人性的悲观估计，而这悲观的估计同时针对所有的人，所以需要树立起强大的权威以扼制人性的缺陷，防止坠入无政府状态，同时也要对权力进行分割、限制、制约和监督，以防止其侵犯人民。同时，还要有对人性有限的、谨慎的乐观估计，所以才能赋权于人民，实行民主；但这种乐观是谨慎的，所以才需要对人民的权力进行约束。

中国古代思想家（主要是法家）之所以从人性之恶中，得出强化统治权的结论，是因为他们一边倒地站在统治者的立场上看问题。在他们那里，只有统治者的权力，没有人民的利益；只有国家的安全与强大，没有对个体的尊重。这是臣民意识。从人性善出发的思想家，主要是儒家，重视教化而疏于制度建构、权力分配，在他们的政治设计中，特别缺少对统治者有效的、具有强制力的监督和制约。这也是一种臣民意识。价值观决定了他们的立场和设计政治方案的准则。

学人：另一位著名的政治思想家列奥·施特劳斯曾经提出一个概念叫“古今之争”，他也是认为古典和现代性两者之间其实有一个断裂，或者是存在一个鸿沟，因此他倾向于把现代的自然权利、个人主义，还有宪政等理念视为和古典政治哲学的一个根本性的断裂。而您强调，要把传统到现代之间“筛选、过滤、融合和蜕变”的每一个中间环节尽可能连接起来。那么，您与施特劳斯真正的分歧，是否不仅是对自由民主的价值判断不同，更是对“思想史如何发生变化”的理解不同？在您看来，“古今之争”的断裂叙事在哪些方面遮蔽了现代性的历史来源？反过来说，传统与现代之间是否也存在某些无法用连续演化解释的真正断裂？

图：列奥·施特劳斯（Leo Strauss，1899年9月20日—1973年10月18日），德裔美国政治哲学家，专事古典哲学研究。施特劳斯职业生涯的大部分时间在芝加哥大学担任政治学教授，去世后，他逐渐被视为当代美国保守主义的思想渊源之一。

丛日云：施特劳斯将古今之别理解为“权利优先于善”，这没问题，说古典政治哲学与现代政治学发生了根本的断裂也没问题。我要说的是，“权利优先于善”是一个思想史的表达，个人权利是个人主义精神的结晶，但个人主义精神全面渗透在政治思想的各个领域，使现代政治观念在整体上发生了颠覆性的变革。我另外补充的是，这个断裂不是物理性的脆断，而是有机生长中发生的突变或质变。断裂是表层，深层里是连接。正是基督教传统内在的演化，才产生了现代个人主义。

就好像我们看到蛇的蜕变。蜕变的时候脱一层皮，它好像变成了一个新的生命，其实不是。脱皮本身就是它内在生长造成的一个表层的变化。那内在生长是什么？是基督教传统一种内在的演化。进入现代的一千多年前，基督教开始主导欧洲的思想进程，带来了超验的个人主义价值观，这个才是根本性的变化。这个变化比后来霍布斯这种古典自由主义的个人主义、权利本位变化更重要。它本身是前面发生的变化的自然结果。有了基督教主导了欧洲思想的进程，它自然就会走向后边的这一步。

施特劳斯所说的古今之变，其实可以说是古典时代与现代的关系，这就略去了漫长的中世纪，也就必然忽略了基督教的作用。其实，个人主义精神最初是基督教带给欧洲的，就是我说的超验个人主义价值观。如果说西方思想发展有什么断裂，这是一个重要的断裂，就是一种全新的价值观出现了，它统治西方社会一千多年，正是它规定了后来西方社会发展方向。现代个人主义价值观的出现，只不过是基督教文化传统的自然演化或成长。所以，在施特劳斯所说的古今之变之间，还有一个环节，就是基督教，它联结了古与今。

从中世纪末期起，西方开始了一个社会个体化的进程，个人开始从有机的社会整体当中逐渐独立了出来，获得了人格的尊严，获得了自由和平等。然后才有所谓的古典自由主义、权利政治观。个人权利成为现代理论的基石，这种思想无非就是这个社会个体化进程的思想上的表现和表达。

民众的价值观、社会的价值观在变，思想家的表达相当于海洋洋流上边的一个浮漂。浮漂随着洋流变，人们看到的是浮漂在动，其实是深层的洋流在牵动着它动。所以，施特劳斯一生专注于政治哲学史的研究，它相当于一种哲学研究，比较关注的就是比较狭隘的那种文本研究。

他对现实的关注不够，其实他对现实的影响也很有限。所以我也不太理解为什么许多西方学者对他的影响做出了过分的解读。许多中国学者也追随西方学者对他做出了过分的解读。因为施特劳斯不谈现实问题，或者很少关注现实问题，甚至对历史上的现实他都很少关注。他关注的就是文本。一些西方当代的保守派学者继承了他的传统，一些保守主义的政客年轻的时候也听过他的课，受过他的影响，人们就把施特劳斯作为保守主义的重要代表人物。我觉得有点高估了他，有点儿勉强。

断裂的传统与现代文明的有机生长

学人：您刚才提到，在西方文明的历史进程中，因为有基督教这样一个宗教传统，所以体现出了一个比较连续的发展过程。那么我这里想追问一个问题：这种连续性是否是西方文明所独有的？像中国、伊斯兰文明以及印度文明，它们的古典思想与现代之间，是否反而因为缺少这样一个中介，将二者连接起来，所以古典与现代之间表现出了更明显的割裂？

丛日云：这个问题其实很容易理解。现代文明是在西方产生的。我刚才一再讲，在西方，现代文明是一种有机的生长，是从基督教传统里面生长出来的。所以，它不仅具有连续性，而且西方人在走向现代的过程中，往往是通过一次又一次地回归传统而走向现代的。表面上看，它是在向后看，但恰恰是在这种回归传统的过程中走向了现代，所谓“退步原来是向前”。

例如，像罗马法复兴、亚里士多德革命，都是回到传统；文艺复兴更不用说了，宗教改革也同样诉诸传统，诉诸原始的、早期的基督教传统。到英国革命，是要回到《大宪章》；启蒙运动中的许多人钟情于希腊和罗马的民主共和模式。

为什么他们可以不断地回到传统？因为传统本身就有现代性的资源。所以，西方是在一次次回归传统的过程中，从传统当中汲取现代的资源。它的传统和现代并不是完全割裂的。

至于你刚才提到的中国文明、伊斯兰文明和印度文明，其实都存在类似的问题。所有非西方文明或者国家走向现代，都不是自身传统自然、有机生长的结果。它是在西方已经走向现代以后，主要从新航路开辟以后，特别是19世纪以后，由西方文明向外传播所推动的。也就是说，其他文明走向现代的第一推动力并不是来自内部，而是来自西方文明的冲击和挑战，以及对西方文明的羡慕、模仿和追随。

这些文明当然也有内在的动力，只是这种内在动力不足以使它们独立地走向现代，还必须借助一种外力的推动。但是，也不能因此认为，这些非西方国家因为不能从自身传统中自然、有机地演变为现代社会，而需要依靠外力提供第一推动力，所以它们走向现代的过程就不是有机生长。它同样是一种有机生长。

它的有机性在于：虽然更多借助了外在的第一推动力，但是要真正走向现代文明，仍然必须从原来的基础出发，一步一步地通过有机发展，最后才能走向现代。现代化不可能一蹴而就，也不能一厢情愿地设想，比如两百年前中国的祖先已经有了先见之明，设计出了一个现代中国、现代文明的完整图景，然后我们通过一代人，或者通过一场运动，一下子就能够达到。这是不可能的。所以，非西方国家走向现代过程中出现的挫折、弯路和反复，本身恰恰证明了：走向现代是一个有机的过程。

如果一个社会传统文明的发展水平比较高，走向现代就会相对顺利一些，也更容易成功；如果传统文明的基础比较差、发展水平比较低，那么走向现代的难度就会大得多，这个过程也会更加曲折，需要的时间也会更加漫长。

有些古代文明，或者有些非西方国家，它的古代文明和现代文明之间可能只差一步，只差一个台阶。它本身已经具有比较发达的农业文明，那么在学习西方、走向现代文明的时候，就相对容易一些。但是，有些民族在西方人到来以前可能还处于原始时代或者新石器时代，仍然以渔猎经济为主，甚至农业文明都还没有发展出来；还有一些虽然已经进入农业文明，但仍处于比较低的发展水平。那么，这些民族走向现代的难度当然就要大得多。

为什么有的国家直到今天仍然是失败国家？为什么中国现在的现代化相对比较成功？一个重要原因，就是我们的基础比较好，我们古代文明发展水平比较高，所以学习西方、走向现代的基础也比较好。相反，有些民族或者国家到今天仍然没有成功完成现代化，一个重要原因就是它原来的基础太差，因此需要一个更加漫长的过程。

学人：非常感谢您刚才对这一段“古今之争”的讲解。您的三卷本有一个非常明显的特点：您并不把自由、权利、平等或民主仅仅视为思想家提出的抽象理论，而是不断追问这些观念背后需要怎样的人格结构、社会结构和政治文化。例如，您认为基督教首先创造了一种独立的内在精神世界，而这种“内在自由”后来逐渐向社会和政治领域扩展；现代权利观念的形成，也与商品经济、城市生活、宗教改革和个体化过程联系在一起。这其实和您刚才所说的现代文明基于“有机生长”发展起来的观点形成了一定的呼应。当代很多学者，包括国内和海外的一些新儒家学者，都希望从传统中发现一些现代性的因素。那么，我们究竟应该从经典文本中的思想资源出发寻找现代性的可能性，还是应该更加重视使这些思想扩展到整个社会、并最终制度化的社会条件？如果一种传统中已经存在某些类似“幽暗意识”“民本”“限制权力”或人格独立的思想资源，为什么它们未必能够自然发展成现代自由民主制度？您是否认为，思想资源只有与特定的社会结构、宗教传统和权力关系结合以后，才可能获得真正的制度生成能力？如果缺少这些条件，那么“从传统中发现现代性”，或者从传统中寻找某些“现代性的基因”，对于最终推动一个文明实现现代化，究竟能够发挥多大的作用？

丛日云：我曾经讲过，西方的传统是前现代的，但是这种前现代传统内含着现代的基因，孕育着现代的胚胎，因此它能够内在地、自然地成长为现代。当然，这并不意味着这个过程一帆风顺。它也有斗争，有冲突，有断裂。毕竟现代文明是一种新型文明，它的产生一定会与传统发生冲突。

但是，非西方国家的情况不一样。以中国为例——当然，每个非西方国家的情况也都不一样——中国传统文明是“非现代性”的。所谓“非现代性”，是指它自身不会自然地、自发地走向现代。这就好比中医。西方古代也有传统医学，古希腊、古罗马，特别是古罗马的医学非常发达，中世纪也有自己的传统医学。但是你会看到，西方的传统医学是在朝现代医学的方向发展，最后走向了现代医学。中国传统医学则不会自然走向现代医学，它走的是另外一条道路，两者好像处在不同的平行轨道上。即使再给中医一千年，它可能仍然沿着自己的轨道发展，仍然讲奇经八脉、望闻问切，仍然使用草药。为什么？因为回头看它过去两千年的发展，基本上就是沿着这条道路前进。

西方医学则不同。后来它发现了细菌、病毒，发展出各种各样的医疗器械，从简单的听诊器一直发展到今天的CT、核磁。再比如中国的国画，即使再给它一千年，它也不会自然发展成西方文艺复兴以后那种油画。因为它们走在不同的轨道上。

但是，这并不等于中国传统文化中完全没有与现代性相契合的因素。中国传统文化在古代是高度发达的，其中有一些文化元素与现代文明是相契合的，或者至少比较接近。我们经常讲，中国在有些方面存在一种“早熟的现代化”。例如，中国很早就实现了国家政权的世俗化。世俗化是很多国家实现现代化的第一项任务，也是第一道门槛。有些国家到现在都没有跨过这道门槛，因此它们的现代化非常困难。中国却很早就实现了世俗化。当然，那是古代的世俗化，并不是现代意义上的世俗化。但至少中国社会具有很强的世俗性，因此在中国现代化过程中，世俗化这一任务相对比较容易。再比如，中国社会比较早地废除了严格的等级身份制度。皇帝以下，人们的身份在很大程度上是平等的。虽然也有少量贵族等特殊身份，但社会的平民化，其水平可能是古代最高的。中国没有欧洲中世纪那种严格的等级制度，更没有印度那样的种姓制度。因此，科举制度能够使普通百姓通过一种正规的、合法的途径实现社会流动，所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”。它通过一种相对客观的考试机制，根据人的能力选拔官员。这可以看作中国古代一种“早熟”的文官制度。除此之外，我们还有系统的官僚制度、财政和税收体系等等。

但是，把这些现象称作“早熟的现代化”这个说法也容易产生误导。因为中国传统文明缺少走向现代的核心要素、关键要素，也就是基督教所形成的那种超验个人主义价值观，以及与之相关的个人成长。我们缺少这个东西。缺少这些关键因素，即使存在一些表面上看起来很“早熟”的现代因素，它们自身也不能推动社会走向现代。仅仅依靠这些因素是不够的。

但是，当我们获得了这些关键因素以后，情况就不同了。在中国现代化启动之后，中国社会也开始了个体化进程。比如从新文化运动开始，中国人的个体化进程逐渐展开。过去存在包办婚姻和男女不平等，但越来越多的青年男女开始不接受这些安排，要求自由恋爱，要求男女平等，要求一夫一妻。这就是个体化的出现，是中国社会个体化进程萌芽的表现。直到今天，经过一百多年的发展，中国社会的个体化进程已经取得了长足进步。至少在私人生活领域，人们追求个性自由和个人价值的实现，重视个人隐私、个人自由和个人权利，这种意识已经相当发达。在这种情况下，中国古代已经存在的那些与现代文明相吻合或者比较接近的因素，就可以成为我们现代化的一种支撑。

但是，这种支撑应该是自然存在的。我反对有些学者读了一些西方保守主义的著作以后，就认为我们的现代化一定要从传统中来，于是非要到古代去寻找现代性的支撑因素，把一些枝节的东西甚至皮毛的东西做牵强附会的解释，夸大其作用。甚至硬把一些非现代的东西解释成现代的东西。这种解释和发挥没有什么作用，最多只能给人一种心理上的自我安慰。

如果一种传统因素本来就是反现代的，就应该正视它。既然我们要搞现代化，就应该去克服它，而不要硬把它解释成现代的。真正能够成为现代化支撑的传统因素，其实不需要知识分子刻意去“发现”，也不需要重新解释，它本身就存在于我们的社会之中。比如，中国人的宗教观念普遍比较淡漠，国家权力也相对比较世俗化，宗教组织和教会一般不直接干预政治，或者说对政治的影响比较有限；中国社会重视教育、追求世俗的成功。这些都是自然形成的东西，已经成为一种社会共识，甚至可以说是一种全民无意识的共识。它并不需要知识分子特意把它“发现”出来。而很多所谓从传统中“发现现代性”的工作，其实都是牵强附会，是知识分子所做的无用功。社会的现代化进程并不是这样发生的。不是一些知识分子硬把古代本来非现代的东西解释成现代的东西，就能够推动社会现代化。

为什么西方知识分子能从古代资源中重新发现现代因素？他们的情况与我们是不一样的。那些因素确实能够帮助西方走向现代。比如，古希腊、古罗马的政治本身具有世俗性质，而中世纪政治受到神权的强烈影响。因此，现代早期的欧洲重新借助古希腊、古罗马的世俗政治传统来克服中世纪的神权政治、排除教会对政治的干预，这些传统资源就实实在在地发挥了作用。古罗马的民法比中世纪民法发达得多，通过学习罗马法，推动了欧洲社会法律的进步。所以，西方对古代传统的重新发现，并不是人为虚构出来的，也不是硬把某些东西解释成现代性的结果，而是因为那些传统中确实存在能够服务于现代转型的真实资源。

一些研究中国政治思想史的学者，往往以一种寻章摘句的方式，寻找现代性的历史根源，或历史支撑。首先，这种寻章摘句，往往连带着过度解释、牵强附会。希腊的民主是不需要这样去“发现”的，那是显著的事实，那是一个系统，不仅有政治家的大量言论，政治生活中关于民主的广泛辩论，还有思想家系统的理论，更有发达的民主实践。罗马的共和遗产也是如此。这就好比说，希腊人造出了现代轮船，而有人从中国一艘沉船上发现几颗铁钉、一个取暖的炉子，就声称，中国古人也造出了轮船。

孤立的言词，就算不是过度解释，怎么形成一个传统，对现实产生影响呢？现代人建设民主，有丰富的历史资源、强有力的历史传统支撑当然是好事，但那得是实实在在的资源或支撑，虚构一个没有意义，真实的传统才有意义。

何况，在没有历史传统的地方，照样可以做到。因为，没有民主的历史资源，还有别的条件的支持。比如我们是发达的农业文明，有高效能的政府权力组织、强大的国家治理能力、较高的文官教育水平等，都是建设现代政治文明的资源。就民主和宪政而言，我们更多地是借助于外来的思想资源，也没有什么不好。做一个好学生也没什么不好，非得说，你祖上有的，我祖上也有，我祖上也很阔，那是赌气。给自己找到一点安慰，没有实际作用。甚至可能由于以传统解读现代，从而扭曲现代，对现代文明建设产生误导的作用。

学人：刚才这一段我们主要谈的是中国。其实前面还提到了中国、伊斯兰、印度等不同文明。这些文明在古代都曾经非常辉煌，其传统中也包含一些能够与现代文明相契合的因素。但是，如果纵观整个旧大陆的近现代历史，最早实现现代转型，而且至今通常被认为转型相对成功的国家之一，反而是古代文明成就没有中国、印度或伊斯兰文明那么突出的日本。您认为，日本传统社会中有哪些有利于现代化的因素，使它在接受西方现代文明的过程中走得相对顺利？相较之下，其他古老文明的现代转型为什么更加曲折？

丛日云：中华文明和伊斯兰文明在古代都是高度发达的文明，可以说都曾经走在古代文明的前列。但是，它们后来都不同程度地走向了停滞和封闭。中华文明在走向停滞和封闭的过程中遇到了西方文明，因此形成了比较强的惰性。伊斯兰文明走向封闭以后，又有一种强大的宗教力量作为支撑，而且是一神教的支撑，所以要从这种封闭状态中走出来就更加困难。这是它们各自面临的问题。

日本文明在古代虽然没有发展到中华文明、伊斯兰文明那样高的水平，但它也已经达到了相当高的文明程度。西方人到来以前，日本并不是以西方为师，而是长期以中国为师，也一直钦佩中华文明。它与中华文明相比虽然有差距，但差距并不是太大，仍然属于古代农业文明中发展水平较高的社会。更重要的是，日本没有走向严重的停滞，整个民族仍然保持着比较强的生机和活力。

这一点在美国“黑船”到来以后表现得非常明显。开国和明治维新时代，我们可以看到日本人的求知欲非常旺盛。他们看到美国如此强大，就产生了一种强烈愿望：要亲自去看看美国究竟是怎么回事，为什么他们的船能够这么先进。明治维新的先驱吉田松阴甚至冒坐牢的风险试图登上美国军舰，请求美国人把自己带到美国去看看。后来又有人设法登上外国商船，前往海外学习。其中就有后来创办同志社大学的新岛襄。这里体现出的是一种非常强烈的好奇心和求知欲。

中国在鸦片战争以后相当长一段时间里，并没有出现这种自发要求到西方去了解西方的人。中国后来派人出国，一类是朝廷派遣的留学儿童，另一类是朝廷派出的使节。甚至早期中国驻外和对外交涉的一些事务，还需要借助外国人来完成。而日本在明治维新期间，派庞大的岩仓使团到欧美进行全面考察。这都体现出日本当时非常旺盛的求知欲。

相比之下，中国经过元、明、清三朝之后，人的好奇心、求知欲、创新精神受到了严重的压制和摧残。元朝是异族的强力统治，明朝建立了严格的专制制度，清朝又经历异族统治和文字狱。因为异族统治有一个特点：统治者人数较少，对自己的统治缺少信心，因此往往更加强化控制。经过这一长期过程，从春秋战国时期到元明清，中国人的国民性出现了萎缩的退化性演进。

我自己读中国史，比较钦佩春秋战国时代。当时中国人的人格还是比较健康的。经过两千多年专制制度的长期压制和摧残，这种人格逐渐萎缩。到了宋代，我们还能看到一些官僚士大夫相当潇洒，也比较有个性；但到了明清，这样的人就越来越少。这是一个逐渐倒退的过程。日本的文明发展水平虽然稍低，但它的国民性格在某些方面大体类似于中国春秋战国时期的状态。它没有经历中国这样两千年的皇权专制。特别是日本的武士阶层，在某种意义上类似于中国春秋战国时期的贵族和“士”。所以，当时的人格还比较健康。假如春秋战国时期的中国遇到一种强势的外来文化，我想中国人也会如饥似渴地去学习。

另外，日本很多社会组织和制度，在西方人到来的时候，就已经与西方存在一些相似之处。以至于有西方人产生一种印象，日本好像是西方“丢在东方的一个儿子”。因为在这么多的非西方国家中，日本的某些制度结构与西方最为接近。比如，日本的封建制度与欧洲封建制度有相当大的相似性。中国在周代也有过封建制度，但是很早就被废除了，建立了郡县制，形成了延续两千多年的皇权专制。日本没有形成中国这种高度集中的皇权专制，日本天皇长期是一个虚君。明治时代以前的几个幕府时期，在某些权力结构上，也可以看到与欧洲某些政治结构相近的地方。日本学习中国，没学郡县制、科举制、后宫嫔妃制和宦官制度、诸子均分家产制。日本基本上是一个单一的民族国家，没经历过长期的异族统治，等等。因此，日本社会没有经历中国两千年皇权专制对个人如此系统而长期的压制，也没有形成那么系统的“弱民之术”，去削弱国民性和人的独立精神。

所以，日本在被美国人打开国门的时候，保留了相对健康的国民精神，具有很强的求知欲、好学精神和开放性。日本普通人的人格也没有被驯化到中国传统臣民那样萎靡的程度。中国传统社会中的普通臣民长期处于一种非常屈辱被动的状态，对国家政治缺少参与感。一般百姓的想法只是过自己的日子：无论谁掌权，自己都处在社会最底层，都要纳税，都要承受统治。无论来的是哪一个王朝、哪一个统治集团，自己的处境都不会发生根本改变。在这样的条件下，普通民众自然容易对政治变得冷漠，也逐渐习惯于臣服性的身份。日本当然也是臣民文化，但没有发展到这样的程度。因此，日本传统社会中具备一些更有利于走向现代化道路的条件。